Con lo “uno” y con lo “otro”: conjetural explicación de dos posturas aparentemente antagónicas

Introducción (una breve explicación):

Es preocupante la idea de teorizar acerca de los pueblos originarios, sobre todo en el caso de los reche-mapuche. La intensión de este ensayo es básicamente discutir acerca de algunos conceptos que se utilizan para definir a la cultura mapuche, tomando en cuenta el devenir histórico que ha tenido esta cultura desde el contacto con los españoles a mediados del siglo XVI.

Para esto, trataremos los conceptos de Etnogénesis y Etnificación, para posteriormente intentar comprender cuál ha sido la imagen y la identidad que desde las ciencias sociales se ha construido de los reche-mapuche.  Lo anterior será trabajado fundamentalmente a partir de dos perspectivas: la perspectiva de Guillaume Boccara y la perspectiva de Tom Dillehay. Si bien estas dos perspectivas se complementan en que dan una idea de identidad, una cierta lógica del ser que no es una identidad esencializada,  no se rigen por los mismos caminos para llegar al concepto de identidad, desencontrándose en algunos aspectos que tienen que ver con la transformación de reche a mapuche en el ámbito económico y sociopolítico.

Habiendo generado una discusión entre los dos autores que se mencionan en el párrafo anterior, intentaré concluir con una mirada conciliadora de los conceptos y las perspectivas de Boccara y Dillehay, dando así una perspectiva más amplia que nos permitirá ver los procesos de transformación identitaria ya no como algo solamente “externo”, sino como algo que también conduce a lo “interno” y por ende a la “conducta mutua” entre reche-mapuches, españoles y criollos.

Etnogénesis, Etnificación: Conceptos que intentan revelar una mirada hacia el pasado

Para intentar comprender la perspectiva de Boccara y Dillehay, debemos tener en cuenta cuales eran sus planteamientos a la hora de definir la identidad reche-mapuche. Boccara tiene en cuenta que la identidad de los reche-mapuche se construye a partir de que estos “sufrieron transformaciones como resultado de contactos polimorfos y pluriseculares con los españoles” (Boccara, 1999: 426). Esto da cuenta para Boccara de una “Etnogénesis Mapuche” y básicamente el autor habla de una etnia mapuche que emerge de la segunda mitad del s. XVIII es producto de un proceso que produce un doble cambio en las formas identitarias tanto en el nivel subjetivo como en el nivel objetivo de las estructuras materiales. Esto quiere decir que la Etnogénesis Mapuche se ha traducido en el surgimiento de una entidad sociocultural cuya identidad tiene muy poco que ver con lo que los Mapuche fueron en su origen (los reche centrales para Boccara).

Así, para Boccara la Etnogénesis se traduce en una Metamorfosis: desde el paso de Reche (s. XVI, definidos por ellos mismos, según el Padre Luis de Valdivia, como “gente verdadera”) a Mapuche (s. XVIII). Por lo tanto, la sociedad de Reche a Mapuche se complejiza, según Boccara, a través del contacto con los hispano-criollos. En contraste con esta perspectiva, Tom Dillehay plantea que la cultura mapuche se descomplejiza producto de este contacto y, por lo tanto, nos dice que antes del contacto con los españoles, la cultura mapuche poseía un alto complejo social (una sociedad mapuche compleja a partir del s. XIII, pre-colonización).

Además cabe señalar que para Boccara los grupos reche se caracterizaban por su gran flexibilidad, debido a que la guerra (la cual es definida por Boccara como un hecho social central en la producción y reproducción material y simbólica de la sociedad y motor de la máquina social indígena) obedecía a una lógica de “captación” de la diferencia con el “otro”. Esto nos permite darnos cuenta de que la guerra de resistencia que vivieron los reche durante el s. XVI y XVII fundamentalmente provocaba la trasformación de la sociedad, convirtiéndose, como lo plantea Boccara, en un vector de aculturación.

El surgimiento de los mapuche entre el s. XVII y XVIII, nos plantea un conjunto étnico que surge como consecuencia de un intenso proceso de transculturación. Por lo tanto se nos plantea que los mapuches son producto histórico del contacto  entre comunidades reche y los hispano-criollos. En este surgimiento, Boccara nos señala cambios en la estructura material de la cultura reche, dándole el paso a una sociedad mapuche con una economía de una fuerte producción de excedente y una marcada división sexual del trabajo. Estos cambios objetivos en las estructuras económicas implican a su vez, cambios subjetivos en la mentalidad económica del indígena. Por ejemplo, Boccara señala que los mapuche del s. XVIII están dispuestos a trabajar más que antes para satisfacer sus nuevas necesidades, lo que incrementaba de alguna manera su capacidad de resistencia.

Entonces, podemos entender que el paso de Reche a Mapuche se marca en relación a conflictos bélicos (en el caso de los reche más marcadamente) y en negociaciones (en el caso de los mapuche del s. XVIII).

También Boccara señala transformaciones en las dinámicas de las políticas internas, señalando además que el poder de las figuras políticas de los mapuches tiende a cristalizarse.

Ante todo lo señalado con anterioridad podemos decir que la aparición de de una nueva “entidad e identidad” étnica se debe a los procesos de Etnogénesis y de Etnificación: en un proceso de Etnogénesis porque los mapuche son el resultado de una “dinámica sociohistórica” específica, y un proceso de etnificación porque desde el Estado colonial se fijan ciertas identidades, produciendo un efecto tanto sobre las estructuras objetivas de los grupos indígenas como sobre las estructuras cognitivas de los individuos y colectividades, es decir, organizando las identidades para tratar más fácilmente con ellas. Por lo tanto, parafraseando a Boccara, como se viene mencionando con anterioridad, las etnias son producto de una historia determinada, en donde el proceso de Etnogénesis implica transformaciones sociopolíticas, económicas y religiosas, producto del contacto con los hispano-criollos para el caso de los reche-mapuche.

Ahora, nos cabe mencionar en mayor profundidad el punto de vista que nos plantea Tom Dillehay. Durante los periodos de colonia y conquista, Dillehay nos plantea que “se menoscabó la complejidad cultural de los mapuches en lugar de enriquecerla como resultado de la conquista europea, el colonialismo y el sistema chileno de reducción” (Dillehay, 2002: 174). A partir de esto, los mapuches son vistos como un “grupo étnico amalgamado” (Dillehay, op. cit.), compuesto de cazadores recolectores desplazados y formados por la “guerra de la Araucanía” durante el periodo de la colonia. Esto último es refutado por Dillehay ya que él nos plantea la descomplejización de la cultura mapuche, a diferencia de Boccara, quien nos plantea una complejización producto del contacto con los hispano-criollos a partir del s. XVI. Dillehay de alguna manera trata de desmitificar el hecho de que una sociedad debería ser homogénea, planteando que los Estados son híbridos y que la Cultura de por sí es híbrida. Por lo tanto la perspectiva de Dillehay con respecto a la transformación de una cultura a otra le da mayor relevancia a la acción que posee el propio individuo sobre su cultura y su autoidentificación que el individuo posee sobre esta. Así, dependería del habitus[1] de cada sujeto el hecho de incorporar ciertos elementos y descartar otros para sobrevivir económica, política y socialmente.

Así como Boccara nos plantea una Etnogénesis desde la llegada del colonizador español, producto de una relación de resistencia, nos dice además Boccara que al momento de la llegada de los españoles no había etnia mapuche ni picunche, sino que habitaban otros que se hacían llamar reche (según el padre Luis de Valdivia). En cambio, en la perspectiva de Dillehay, esto se nos plantea de distinta manera, diciéndonos que antes de la llegada de los españoles ya existía sociedad reche-mapuche altamente compleja en términos económicos y sociopolíticos (relación con los Kueles de Purén y Lumaco).

Conclusión (puliendo conjeturas):

Si bien en el transcurso del ensayo se intentó entregar tanto la perspectiva de Boccara y Dillehay con respecto a la conceptualización del paso de reche a mapuche, de alguna manera creo que se podría hacer un trabajo más profundo acerca de las causas y consecuencias que estas transformaciones tuvieron sobre la identidad de los propios indígenas. A su vez, creo que es muy importante considerar que en este ensayo se intentó simplemente exponer dos planteamientos que de alguna manera se desencuentran en algunos puntos. Sin embargo, si pensamos en que la etnogénesis está dada y relacionada a la “agencia” de los propios indígenas, nos quedaríamos con el panorama de que este concepto está en constante modificación debido al contexto histórico. Por lo tanto, por una parte tenemos el hecho de que la etnogénesis proviene de la propia capacidad de los indígenas de incorporar elementos socioculturales que les permitan resistir ante la diferencia con el otro. Así, caemos bajo el concepto de Etnicidad, el cual es definido por Barth (Dillehay, 1990: 124) en cuatro componentes básicos: 1) una población biológicamente autoperpetuante; 2) formas y normas culturales compartidas; 3) lengua común; 4) autoidentificación e identificación para otros, en la base de la cual se establecen distinciones en un conglomerado poblacional.

De los cuatro puntos señalados, para definir la etnicidad de una cultura indígena y por ende para identificar su etnogénesis, es muy importante el cuarto punto, ya que significa que es clave para distinguir a una etnia de otra la identidad subjetiva reconocida por las etnias mismas en situación de interacción con otros. Por lo tanto, sin invasores, tales sociedades como los mapuches, nunca hubieran existido. Los mapuches quizás no serían mapuches pero entonces ¿seguirían siendo reches? Quizás el proceso de etnogénesis que se hubiese dado sería distinto y por ende con otros resultados.

En una cita de Viveiros de Castro que aparece en Boccara se refleja el planteamiento que se está entregando en esta última parte: “el otro no aparece como límite sino como destino”. Estarían destinados a devenir nuestra cultura en otras entidades que generan otras identidades. En el caso de los reche, de una u otra forma el proceso de etnogénesis se iba a producir, estando siempre latente incluso en el presente de cada sociedad y cada cultura.

Hoy en día, la imagen de la cultura mapuche está supeditada a la manera en como los cientistas sociales de la época y cronistas escribieron sobre su vida, tradiciones y costumbres. La mirada desde el Estado sigue la lógica de ver a los mapuches como indígenas extraños al territorio y a pesar de que se hable de un país multicultural, del dicho al hecho hay una distancia de siglos de lucha y redefinición como cultura y por ende como sociedad verdadera, o sociedad de la tierra.

Bibliografía:

• Boccara, G. 1999. Etnogénesis Mapuche: resistencia y reestructuración entre los indígenas del Centro-Sur de Chile (Siglos XVI-XVIII). En: “Hispanic American Historical Review, Vol. 79, Nº3”. Pp: 425-461.

• Boccara, G. 2002. Etnogénesis, Etnificación y Mestizaje en las Fronteras Americanas. En: “Colonización, Resistencia y Mestizaje en las Américas (siglos XVI-XX)”. Ed. Abya-Yala. Quito. Pp. 56-82

• Bonnewitz, P. 2003. El Homo Sociologicus Bourdieusiano, un agente social. En “La Sociología de Pierre Bourdieu”. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires. Pp. 63-76

• Dillehay, T. 1990. De la Etnicidad Mapuche. En: “Araucanía: Presente y Pasado”. Ed. Andrés Bello. Santiago. Pp. 121-141

• Dillehay, T. 2002. Una Historia Incompleta y una Identidad Cultural Sesgada de los Mapuche. “En Colonización, Resistencia y Mestizaje en las Américas (siglos XVI-XX)”. Ed. Abya-Yala. Quito. Pp. 163-183

[1] Bonnewitz define este concepto en su libro La sociología de Bourdieu, diciendo que está contenido en la socialización de los sujetos. El habitus para Bourdieu se definiría de la siguiente manera: Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistema de disposición duraderos y trasladables, estructuras estructuradas dispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, en cuanto principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta si suponer la orientación consciente a fines y el control expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlas, objetivamente “regladas” y “regulares” sin ser en absoluto el producto de la obediencia a reglas y, siendo todo esto, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta. (P. Bourdieu, Le sens pratique, op. cit. Pp 88-89. En Bonnewitz, La sociología de Bourdieu, Pp 63-76).