El giro del neoliberalismo al neofascismo: universalización y segregación en el sistema capitalista

El neoliberalismo y el neofascismo constituyen dos expresiones indisociables entre sí de una misma configuración actual del sistema capitalista. Esto es lo que el autor intenta demostrar con el auxilio de recursos conceptuales provenientes principalmente de las teorías marxista y freudiana-lacaniana. La demostración pasa por tres momentos: 1) la elucidación de las modalidades neoliberales de exacerbación, psicologización y universalización del funcionamiento capitalista; 2) la interpretación del neofascismo como una estrategia estética, segregativa y unificadora al servicio del neoliberalismo; 3) el análisis de formas neoliberales y neofascistas de concebir y relacionar la segregación y la discriminación, la exclusión y la explotación, la diferencia y la desigualdad, el desarrollo y el subdesarrollo, la propiedad y la privación.

EL EXCESO NEOLIBERAL DEL CAPITALISMO

Quienes protestamos contra el neoliberalismo no ignoramos que nuestra protesta es contra una expresión histórica del capitalismo. Sabemos que el capital es lo que está en el fondo, lo medular del asunto, lo que opera de modo neoliberal en el plano de la política económica. Sin embargo, aunque sepamos todo esto, procedemos a menudo como si no lo supiéramos.

Vociferamos contra el neoliberalismo y no contra el capitalismo, quizás porque el capital se las arregla para que lo perdamos de vista o porque nos hemos resignado a él o simplemente porque ya no está de moda la radicalidad aprendida en Marx por la que íbamos “a la raíz” de lo que nos oprime (1). El caso es que desistimos de nuestra lucha revolucionaria contra el capitalismo y nos ceñimos a la modesta utopía de corregir su perfil neoliberal con sus rasgos característicos: el desenfreno, el descaro, el cinismo. Simplemente queremos poner límites a eso que nos destruye y que ya no aspiramos a destruir.

Nuestra oposición ya no es contra el capitalismo, sino tan solo contra su exceso neoliberal: el de un capital desenvuelto, desinhibido, incluso impúdico e indudablemente desembarazado, aligerado, liberado en el libre mercado. Este capital es el mismo de siempre, asesino, devastador e insaciable como siempre lo ha sido, pero ahora lo es como tan solo puede serlo en el neoliberalismo: con absoluta libertad, sin vergüenza ni culpabilidad, sin recato ni límites ni frenos de ningún tipo. Así, gracias a su libertad neoliberal, el capital puede ser lo que es en mayor grado, hasta sus últimas consecuencias, hasta la destrucción total de la vida sobre la superficie de la Tierra. Todo lo vivo puede ser libremente suprimido al ser transmutado en más y más capital inerte, inanimado, muerto (2).

Matando todo lo que toca, el capitalismo nunca es tanto lo que es, lo muerto que es a costa de lo vivo, como en el momento neoliberal en el que significativamente pasa desapercibo. El capital ya no aparece aquí exactamente como lo que es. Ya no se presenta bajo la reveladora forma decimonónica denunciada por Marx: la del “vampiro” que “chupa trabajo vivo y que vive más cuanto más trabajo vivo chupa” (3). Desde luego que sigue mostrándose así, al desnudo, en espacios en donde impera la violencia de la acumulación originaria o de la explotación directa de la fuerza de trabajo manual. Sin embargo, fuera de esos espacios, el capital opera encubierto en su aspecto neoliberal.

El encubrimiento neoliberal del capital no debe hacernos pensar que el neoliberalismo es una ideología en el sentido más convencional, difundido e inexacto del término, precisamente el de aquello que encubre la realidad, que la oculta o que la disimula. Ya hemos visto que el capitalismo, al mismo tiempo que se encubre con su aspecto neoliberal, se descubre a través de él y se vuelve descarado, cínico, dando lugar a ese apogeo del cinismo que atrajo la atención de Sloterdijk (4) y que llevó a Žižek (5) a redefinir la ideología con auxilio del psicoanálisis. Retomando esta redefinición, podemos decir que, si el neoliberalismo es ideológico, lo es en el sentido preciso de aquello que descubre lo que encubre, presenta lo que representa, realiza lo que plantea y ejerce él mismo el poder que permite ejercer, pudiendo proceder así, en clave foucaultiana, como racionalidad y gubernamentalidad (6).

Somos gobernados y reconstituidos por la estructuración racional del neoliberalismo. Aquello neoliberal con lo que el capitalismo se encubre ideológicamente no es ni más ni menos que nosotros mismos y nuestro mundo. Esto hace que el capital no aparezca definidamente como ese vampiro exterior que nos persigue y nos oprime, sino que se disipe en su omnipresencia, en la indistinción, en la totalidad y en la mismidad. El capital se desvanece detrás de su fisonomía neoliberal y apenas consigue presentirse como algo soterrado que opera subrepticiamente y que incluso, como diría Marcuse, adopta la forma de nuestra libertad (7).

1. Karl Marx, “En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” (1844), en Escritos de juventud (Ciudad de México: fce, 1986), 497.

2. Marx, El Capital, vol. I (Ciudad de México: fce, 2008), 146, 208, 422-424.

3. Ibíd., 178-179.

4. Peter Sloterdijk, Crítica de la Razón Cínica (Madrid: Siruela, 2014).

5. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology (Londres: Verso, 1989).

6. No hay necesariamente contradicción, pues, entre la concepción del neoliberalismo como ideología y su operación racional y gubernamental descrita por Pierre Dardot y Christian Laval en La nouvelle raison du monde (París: La découverte, 2009).

7. Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (Barcelona: Planeta, 2010), 46-47, 68-69.

EL ESPEJO PSICOLÓGICO NEOLIBERAL

Además de liberar el capital, el neoliberalismo hace que sintamos de algún modo que su liberación es la nuestra, que deseamos y decidimos lo que él nos impone, incluida su propia dominación capitalista. Esta dominación aparece engañosamente como un irresistible compuesto de voluntad personal y fatalidad impersonal. ¿Cómo resistirse a un capitalismo neoliberal que se vive, por un lado, como natural e inevitable, como consecuencia de la inercia de las cosas, y, por otro lado, como efecto de nuestros más íntimos instintos humanos, como espontáneamente querido y elegido, no impuesto sobre nosotros por una clase dominante ni por una estructura material?

En su desclasamiento y desmaterialización, el capital se vuelve algo indefinido, aparentemente más fluido que estructurado, más aéreo que sólido, y consuma así en el neoliberalismo el movimiento histórico por el que todo lo sólido se desvanece en el aire (8). Parece operar menos en los grandes procesos económicos y sociales que imperceptiblemente a través de los comportamientos individuales e interindividuales.

No se percibe, sino que se respira, se inhala, se absorbe y finalmente se piensa y se actúa. Se torna, por eso mismo, en algo personalizable y psicologizable que puede reincorporarse a lo que somos y a la experiencia inmediata de cada uno. Termina totalmente asimilado al espíritu empresarial positivo, propositivo y competitivo, asertivo y empoderado, con flexibilidad y resiliencia, que más conviene al funcionamiento del capitalismo neoliberal.

El neoliberalismo, al igual que el viejo liberalismo, disimula su dura estructura socioeconómica, la del sistema capitalista, y ofrece la ilusión especular de un espacio vacío, totalmente despejado, para el pleno ejercicio de libertades como la de mercado, la de circulación de mercancías y la de competencia entre mercaderes, comerciantes, empresarios, capitalistas, pero también artesanos, pequeños productores y trabajadores en general. En este espacio ilusorio, como bien lo advirtió Mariátegui en su momento, pareciera que lo determinante ya no es lo económico, sino “factores psicológicos” tales como las “aptitudes” individuales de los competidores (9). La psicología cree liberarse de la economía y triunfar sobre ella en la concepción liberal y ahora neoliberal de la sociedad. Horkheimer tenía razón al afirmar que esta “concepción liberal es en su esencia psicológica” (10).

La psicología ocupa siempre un lugar esencial en las principales doctrinas liberales y neoliberales. Tales doctrinas justifican invariablemente sus propuestas político-económicas mediante una representación psicológica de la subjetividad: egoísta en Hobbes (11), racional y tolerante en Locke (12), viciosamente productiva en Mandeville (13), empática y estratégica en Smith (14), hedonista y calculadora en Bentham (15), competitiva en Spencer (16), universalmente centrada en medios para buscar satisfacción en Ludwig von Mises (17), incomprensible e imprevisible en Friedrich Hayek (18), siguiendo proyecciones racionales y expectativas a largo plazo en Milton Friedman (19). En todos los casos, la psicología refleja la propuesta política económica, proporcionándole un modelo de sujeto que le sirve, según la atinada expresión de Louis Althusser, como un “fundamento en espejo” en el que se basa y con el que se justifica (20).

La sociedad capitalista liberal y neoliberal será como supuestamente debe ser en función de las características atribuidas a quienes la constituyen (21). Cada individuo se imagina reflejado por la sociedad que se refleja en él. Pareciera que el orden social es el que es para satisfacer al sujeto individual cuando en realidad es tal sujeto el que habrá sido el que debía ser para corresponder a la sociedad y posibilitarla. Es el otro del espejo el que se refleja en el yo psicológico delante de él (22).

Considerando la función fundamental especular del saber psicológico en la sociedad capitalista liberal y neoliberal, no debería sorprendernos que el desarrollo de esta sociedad haya ido acompañado por un asombroso proceso de expansión y difusión de la psicología (23). La psicologización forma parte de una liberalización que busca reconciliar psicológicamente la subjetividad con el capitalismo, no solo de modo teórico al representársela de cierta manera compatible con el sistema capitalista, sino de modo práctico al transformar al sujeto de manera tal que pueda asimilarse al capital, haciéndolo desear lo que le impone, llevándolo a explotarse incansablemente y metamorfoseándolo así en “la fuente de sus ingresos”, en “su propio capital”, en el “empresario de sí mismo”, según la famosa caracterización ofrecida por Foucault (24). El neoliberalismo hace que el capital se escabulla en el corazón de sus víctimas y los convierta en una especie de muertos-vivos, de capitales humanos que se animan al explotar su propia existencia y que lógicamente quedan encantados al mirarse en las pantallas perseguidos por zombis, perseguidos por sí mismos cual vampiros, para sorber su propia vida.

El neoliberalismo nos hace imaginar que somos nosotros mismos los vampiros del capital y que nos hacemos lo que él nos hace. Ya sea que nos lo hagamos bien o mal, tenemos buenas razones para lamentarnos de lo que hacemos: por un lado, al hacerlo mal, porque no estamos a la altura del sistema que representamos, porque nos convertimos en unos fracasados, porque hay que pagar nuestra insuficiencia o incapacidad; por otro lado, al hacerlo bien, porque también debemos pagar nuestro éxito, porque lo conquistamos a costa de nosotros mismos, porque es un triunfo del capital sobre nosotros, porque nos derrota y nos consume, porque nos fatiga y nos deprime (25). En ambos casos, cargamos con el capital que se descarga sobre nosotros. Lo sufrimos. Nuestro sufrimiento de su injusticia, de padecerla o de ejercerla, es negado, encubierto, manipulado y a veces transmutado en el cinismo típicamente neoliberal, pero no por ello desaparece (26).

Uno sufre y opta por ir al psicólogo en lugar de participar en una lucha colectiva contra el capitalismo. ¿Para qué debatirse con la estructura cuando ni siquiera la veo, cuando la he convertido en la columna vertebral de mi existencia, cuando creo ser totalmente libre, cuando me atribuyo la propia libertad ejercida por el capital, cuando tengo la convicción de que el único problema soy yo, cuando estoy en el centro de mis decisiones, de mis éxitos y de mis fracasos, de mi trayectoria profesional, de mi videojuego y de mi red social, de mi noticiero y de cualquier otro espectáculo que existe precisamente para mí como espectador?

Es como si yo fuera el amo, el único amo, y como si mi pantalla, reflejándome, terminase reabsorbiendo el capitalismo. El sistema capitalista se proyecta y se disimula en la superficie especular del neoliberalismo. Nuestro espejo neoliberal nos cautiva, nos extravía en su profundidad imaginaria y nos impide ver el capital que la gobierna y nos gobierna.

Como en Spinoza, lo que nos gobierna permanece inconsciente, en estado tan invisible como visible, al recubrirse con aquello en lo que se despliega, con lo que somos y con lo que nos rodea (27). ¿Cómo vamos a ver el capital que se ve en todo lo que se ve? Su visibilidad-invisibilidad es un indicio de su éxito, de su poder y de su enormidad. Confirma que lo ha impregnado todo, que se confunde con todo, que no queda ya nada en contraste con lo cual podamos distinguirlo.

8. Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire (Ciudad de México: Siglo xxi, 1988).

9. José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo (Lima: Amauta, 1976), 145-147.

10. Max Horkheimer, “Historia y psicología”, en Teoría crítica (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 27-30.

11. Thomas Hobbes, Leviathan (Londres: Routledge, 2016).

12. John Locke, Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

13. Bernard Mandeville, The Fable of the Bees (Oxford: Clarendon, 1923).

14. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Londres: Penguin, 2010).

15. Jeremy Bentham, Introducción a los principios de la moral (Barcelona: Península, 1991).

16. Herbert Spencer, Principles of Sociology (Hamden: Archon, 1969).

17. Ludwig von Mises, Human Action (New Haven: Yale University Press, 1949).

18. Friedrich Hayek, El orden sensorial (Madrid: Unión, 2004).

19. Milton Friedman, Capitalism and Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 1962).

20. Louis Althusser, “Psychanalyse et psychologie”, en Psychanalyse et sciences humaines (París: Le Livre de Poche, 1996), 108-115.

21. Será, por ejemplo, individualista por el egoísmo de sus miembros (Hobbes), despreocupada ante las virtudes humanas de la razón y la tolerancia (Locke), tan próspera como virtuosamente corrupta por los vicios productivos de los mismos individuos (Mandeville), prescindible ante las estrategias y la empatía de la humanidad (Smith), felizmente pasiva y omisa ante los cálculos y el hedonismo de su población (Bentham), brutalmente competitiva como quienes forman parte de ella (Spencer), puramente instrumental para quienes tan solo quieren satisfacerse con ella (Mises), sin control ni planificación dado que los individuos resultan imprevisibles (Hayek) o despiadada y cruel a corto plazo porque de cualquier modo los mismos individuos operan a largo plazo tal como ella tendría que hacerlo (Friedman).

22. Jacques Lacan, Le séminaire. Livre ii. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique psychanalytique (1954-1955) (París: Seuil, 2001).

23. David Pavón-Cuéllar, “Subjetividad y psicología en el capitalismo neoliberal”, Psicología política 17, n.° 40 (2019): 589–607.

24. Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica (Buenos Aires: fce, 2007), 264-265

25. Alain Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société (París: Odile Jacob, 1998).

26. Christophe Dejours, Souffrance en France (París: Le Seuil, 1998).

27. Baruch Spinoza, Éthique (París: Gallimard, 1965), 61-68.

EL GOCE DEL CAPITAL

Conviene insistir en que el neoliberalismo ni siquiera nos permite diferenciar el capital de nosotros mismos. Nos miramos en su espejo neoliberal. Vemos con sus ojos. Habla por nuestra boca. Incluso nuestra libertad se confunde con la suya, pero no es nunca evidentemente la suya.

La única libertad neoliberal es la ejercida por las innumerables formas que reviste el capital: dinero y mercancías, bienes y servicios, importaciones y exportaciones, activos y pasivos, acciones y accionistas, empresas y empresarios, capitales humanos e inhumanos y todo lo demás, incluyendo a los capitalistas en los que se personifica el capital e incluso los obreros con los que se encarna el capital variable (28). Son formas como estas las que se liberan en el neoliberalismo. Su libertad es la del capital y solo puede ser nuestra cuando somos de algún modo el capital, cuando nos confundimos con él, cuando posee nuestra existencia o nuestra conciencia y voluntad (29). Es una libertad para comprar y vender, para venderse al mejor postor, para publicitarse y circular de mano en mano, para invertirse y reinvertirse, para explotarse, para explotar y saquear, para empobrecer y enriquecerse, para poseer y acumular, para gozar del goce del capital.

El goce del capital es lo que se libera en todo lo que se libera en el neoliberalismo. Todo permite gozar libremente de la destrucción capitalista de lo existente, de la degradación característica del capitalismo, de la transmutación de las más diversas manifestaciones de la vida en más y más dinero muerto. Es así como todo provee una libre satisfacción adaptativa y lucrativa de la pulsión de muerte (30). Esta libertad para el goce mortífero del capital es el fundamental punto de acuerdo en la Sociedad Mont Pèlerin y en el Consenso de Washington. Es el tétrico ideal político de los neoliberales. Es aquello por lo que intrigaron incansablemente personajes tan reveladores como Friedrich Hayek y Milton Friedman, Ronald Reagan y Margaret Thatcher, Augusto Pinochet y Boris Yeltsin, Carlos Salinas y Alberto Fujimori.

Los neoliberales han hecho todo lo que estaba en sus manos para asegurarle al capital su goce ilimitado. Lo que pudiera limitarlo ha sido eliminado. Se han suprimido regulaciones, leyes laborales, derechos sociales, prerrogativas gubernamentales, aranceles y otros impuestos. Las fronteras han sido borradas para el dinero y las mercancías. El capital hace valer su libertad-para-gozar en todos los rincones del planeta sin que nada lo detenga. Lo ha invadido todo. Es por esto por lo que se confunde con todo lo que nos rodea y que al final pasa desapercibido. Lo que ocurre es que se ha globalizado, absolutizado, universalizado.

El neoliberalismo no es más que la culminación del proceso por el que el sistema capitalista va envolviéndonos por todos lados hasta el punto de imponerse como una suerte de universo, como un supuesto saber absoluto, espacio lógico sin exterior, Otro sin Otro, “lenguaje sin metalenguaje” (31). Este proceso de “absolutización del mercado”, como lo describe Jacques Lacan, posibilitó alguna vez el descubrimiento freudiano, pero también ha hecho al final que el capitalismo neoliberal opere aparentemente para todos como si fuera el inconsciente para cada uno, es decir, como si el “sujeto capitalista” fuera el “sujeto” propiamente dicho (32). De ahí que sea prácticamente imposible salir del sistema capitalista para pensarlo desde fuera. Digamos que excluye cualquier otro pensamiento al arreglárselas para pensar a su modo todo lo que se piensa de otro modo. Se impone así como un “pensamiento único” (33). Es lo que no deja de pensar al pronunciarse a través de periodistas y opinólogos, especialistas y funcionarios, gobernantes y políticos, lo mismo en la izquierda inconsecuente que en el centro, la derecha e incluso en la ultraderecha.

28. Marx, El capital i, 177-188, 242.

29. Ibíd., 331.

30. David Pavón-Cuéllar, “El capital y su pulsión de muerte”, en Sociedad y violencia: sujetos, prácticas y discursos (Ciudad de México: Manual Moderno, 2018).

31. Jacques Lacan, Le séminaire. Livre xvi. D’un Autre à l’autre (1968-1969) (París: Seuil, 2006), 11-43. Ver también: “Radiophonie”, en Autres écrits (1970) (París: Seuil, 2001), 434.

32. Lacan, Le séminaire, Livre xvi, D’un Autre à l’autre, 37.

33. Ignacio Ramonet, “La pensée unique”, Le Monde diplomatique, enero de 1995.

LIBERALISMO Y FASCISMO, NEOLIBERALISMO Y NEOFASCISMO

Donald Trump, Jair Bolsonaro y otros ultraderechistas están entre los más enardecidos partidarios y defensores del capitalismo neoliberal en el mundo. El neoliberalismo adopta el aspecto del neofascismo y así refuta incuestionablemente a quienes creían que las tradiciones políticas liberal y fascista eran opuestas e irreconciliables. Hay que decir que esta reconfortante creencia, que terminó formando parte de la buena conciencia de las democracias liberales occidentales, es tan vieja como su refutación, la cual, por el contrario, ha sido siempre obsesivamente conjurada como una idea culpable o un mal pensamiento.

Ya en tiempos de la Segunda Guerra Mundial, a contracorriente de Friedrich Pollock y de su tesis de la mutua exclusión entre un liberalismo subordinado a la economía y el fascismo con su primacía de la política, Franz Neumann había conseguido vislumbrar el vínculo interno entre los dos ismos en la hostilidad política-económica de la clase dominante hacia la dominada (34). El odio hacia el obrero sería el vínculo secreto entre el autoritarismo político y la economía liberal del Tercer Reich (35). Lo vislumbrado por Neumann será cada vez más patente a medida que el viejo estatismo nazi-fascista vaya cediendo su lugar a una ultraderecha neoliberal que avanza imparable desde hace casi medio siglo. Conviene recordar que esta nueva ultraderecha se originó en el contexto de la Guerra Fría, especialmente en el sangriento laboratorio latinoamericano, en donde el imperialismo estadounidense dio apoyo, aliento y vigor a diversas fuerzas ultraderechistas anticomunistas y antidemocráticas vinculadas con las oligarquías locales, opuestas a cualquier intento de redistribución de la riqueza y claramente afines a un capitalismo salvajemente neoliberal. Se contó aquí siempre con diversas clases de matones, desde militares golpistas chilenos hasta paramilitares colombianos y escuadrones de la muerte argentinos o centroamericanos, todos ellos haciendo el trabajo sucio para los políticos y funcionarios que fueron precursores en la combinación del neofascismo con el neoliberalismo.

Las fuerzas ultraderechistas latinoamericanas continuaron existiendo tras el derrumbe del Muro de Berlín. A menudo se reconfiguraron, cambiaron sus estrategias, recentraron su lucha contra los populismos de izquierda y acentuaron sus tendencias clasistas, racistas y sexistas, pero nunca dejaron de combinar su ingrediente neofascista con el capitalista neoliberal. Poco a poco han ido constituyendo un bloque amplio y heterogéneo en el que no solo encontramos partidos y otras organizaciones políticas tradicionales y convencionales, sino congregaciones católicas ultraconservadoras como los Legionarios de Cristo, universidades como la Panamericana de México y la Francisco Marroquín de Guatemala, grupos secretos como El Yunque de México, movimientos evangélicos o neopentecostales dirigidos por pastores como Silas Malafaia o Marco Feliciano en Brasil, influencers como el mexicano Callodehacha o la hispano-venezolana Yael Farache y jóvenes radicalmente libertarianos o ultraliberales como la guatemalteca Gloria Álvarez, el brasileño Rodrigo Constantino, el chileno Axel Kaiser o los argentinos Agustín Laje y Nicolás Márquez.

34. Franz Neumann, Behemoth, The Structure and Practice of National Socialism (Chicago: Dee, 2009).

35. Lo que Neumann vislumbró en el contexto de la Segunda Guerra Mundial ya se había puesto en evidencia pocos años antes a través del programa y de las acciones del movimiento ultraderechista colombiano Acción Patriótica Económica Nacional (Apen) con su rechazo de cualquier impuesto, su oposición a cualquier intervencionismo gubernamental, su feroz defensa de los privilegios y su mezcla de nacionalismo, anticomunismo y ultraliberalismo.

LA ESTÉTICA NEOFASCISTA DE LA POLÍTICA NEOLIBERAL

Llámense liberales o libertarianos, los jóvenes latinoamericanos defensores del neoliberalismo no disimulan su neofascismo al odiar y despreciar frenéticamente a negros e indígenas, pobres y homosexuales, feministas y comunistas, populistas y socialistas, así como a partidarios del marxismo cultural y de la ideología de género. El mismo desprecio y el mismo odio se encuentran variablemente dosificados en la ultraderecha del resto del mundo, la cual, desde la crisis de 2008, va ganando más y más adeptos hartos del establishment político y de su retórica políticamente correcta. Logra seducirlos al desafiarlo casi todo en tal orden establecido; sí, casi todo, salvo lo más importante, lo más fundamental y determinante, que es la opción por el neoliberalismo y por su vertiginosa destrucción capitalista del mundo y de la vida. Esta opción es hábilmente maquillada y disimulada mediante discursos demagógicos que distraen a los votantes, dan cauce a sus comprensibles resentimientos, furores e impulsos rebeldes, y así permiten mantener el capitalismo neoliberal mediante una “estetización de la vida política” muy semejante a la detectada por Walter Benjamin en el nazi-fascismo de los años treinta del siglo XX (36).

Procediendo como los nazis y los fascistas del siglo XX, los ultraderechistas del siglo XXI realizan una suerte de cirugía estética de sus planteamientos y argumentos para disimular su fundamentación en los intereses del capital. El cinismo neoliberal, conservado e incluso exacerbado, se disocia de la clase dominante y reaparece bajo una forma estéticamente modificada en el procaz y delirante sentimiento de superioridad y de orgullo de la nación, la raza, la religión, la cultura o la civilización. Las masas blancas, europeas, estadounidenses o cristianas pueden ahora dirigir hacia otras masas el mismo odio y desprecio que las masas reciben siempre de las élites.

La clase dominante se vale del nuevo populismo neofascista para envolver sus intereses en los sentimientos hostiles que atribuye al pueblo y así ganarse la adhesión del mismo pueblo. Se trata, por así decir, de volver estéticamente popular algo tan antipopular, tan estructuralmente contrario al pueblo, como lo es el capital y su libertad en el neoliberalismo. Así, a través de una estetización del capitalismo neoliberal, varios líderes ultraderechistas han conseguido atraer a las masas y a menudo situarse y sostenerse en los pisos más altos de varios gobiernos (37).

Es verdad que algunos de los mencionados líderes difieren puntualmente de ciertos principios básicos del neoliberalismo. Los hay, por ejemplo, que promueven aranceles o regulaciones proteccionistas para sus respectivas economías nacionales. No obstante, en lo general, sus programas ofrecen apenas una atenuación y más a menudo una continuación e incluso una radicalización del capitalismo neoliberal tal como lo conocemos. Aunque ciertamente disimulado con sutiles recursos estéticos, este capitalismo no suele ser acogido por ningún otro líder político de modo tan candoroso, tan absoluto y tan incondicional como lo es por algunos exponentes de la nueva ultraderecha.

36. Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducción mecánica (Buenos Aires: Amorrortu, 2003), 102-103.

37. Es el caso de Trump en Estados Unidos y Bolsonaro en Brasil, pero también de Matteo Salvini en Italia, Viktor Orbán en Hungría, Santiago Abascal en España, Jussi Halla-aho en Finlandia, Heinz Christian Strache en Austria, Geert Wilders y Thierry Baudet en Holanda o Alexander Gauland y Alice Weidel en Alemania. Es también el caso de otros dirigentes que se muestran más discretos al proceder con el mismo estilo estético de la nueva ultraderecha, como Jarosław Kaczyński en Polonia, Recep Tayyip Erdoğan en Turquía, Benjamín Netanyahu en Israel, Narendra Modi en India y Rodrigo Duterte en Filipinas.

EL REACOMODO NEOFASCISTA DEL SISTEMA CAPITALISTA

La paranoia característica de los ultraderechistas únicamente cesa cuando se encuentran ante el capital. El capitalismo es lo único global existente que parece digno de su confianza. Ninguno de los grandes movimientos neofascistas de la actualidad mantiene posiciones anticapitalistas. Es como si el capitalismo fuera lo único sagrado para ellos. El capital no se toca, no se cambia, lo cual resulta revelador cuando consideramos, como ya lo señalamos, que los ultraderechistas desean cambiar todo lo demás.

Uno se queda con la impresión de que la ultraderecha ofrece cambiarlo todo para no cambiar el sistema, es decir, para no cambiar prácticamente nada. Estamos aquí ante la conocida fórmula del gatopardismo: “Si queremos que todo siga como está, es preciso que todo cambie” (38). Es por esta fórmula por la que se rige el funcionamiento mismo del sistema capitalista, cuya duración en el tiempo solo ha sido posible al “revolucionarse incesantemente”, sobreponiéndose así a las crisis que él mismo provoca (39).

Sabemos que las dos peores crisis económicas mundiales fueron decisivas en ciertos contextos para que el capitalismo se reconstituyera, primero, tras 1929, como nazi-fascismo al estilo de Mussolini o Hitler, y, luego, tras 2008, como neoliberalismo neofascista del tipo de Trump o Bolsonaro. Hemos visto cómo estas reconstituciones lo han cambiado todo estéticamente para liberar la tensión, distraer, confundir, embrollar y, al final, impedir que la crisis provocara una verdadera transformación estructural. En términos lacanianos, para evitar la Revolución con mayúscula, se requirieron las pequeñas revoluciones copernicanas, las “reconstrucciones”, los reacomodos y movimientos circulares que nos hacen volver al punto de partida (40).

El giro neofascista del neoliberalismo, como cualquier otra de las revoluciones-por-siglo del capital, está en “solidaridad estrecha, circular, con el sistema capitalista” (41). La solidaridad es tan estrecha que necesitamos considerar el funcionamiento de tal sistema para entender lo que está en juego en cada uno de los hechos y gestos de Trump, Bolsonaro y los demás. Los nuevos líderes ultraderechistas no dejan de personificar el capital cuando se entregan a sus tendencias racistas, xenófobas, sexistas o ecocidas.

38. Giuseppe Tomasi Lampedusa, El Gatopardo (Barcelona: Noguer, 1960), 40-44.

39. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista (Moscú: Progreso, 1990), 30.

40. Lacan, Le séminaire. Livre xvi. D’un Autre à l’autre, 38. 41. Ibíd., 33.

41. Ibíd., 33.

UNIVERSALIDAD CAPITALISTA Y NEOFASCISMO SEGREGATIVO

El neofascismo resulta indisociable del capitalismo no solo por servirlo ni por ser un avatar suyo destinado a sobreponerse a su crisis actual, sino también por una razón más fundamental: porque revela una verdad que lo concierne, lo condiciona y lo constituye. Esta verdad ha sido elucidada por Lacan al mostrar cómo la “segregación”, ya desde el momento “precursor” del Tercer Reich, es la “contraparte” y “consecuencia” necesaria de la globalización del sistema capitalista con sus “mercados comunes” y con su “reconfiguración de los agrupamientos sociales por la ciencia y especialmente por la universalización que introduce” (42). El gesto de universalización, inherente a la idea científica del mundo y a la correlativa globalización capitalista, implica un movimiento ritual de segregación racial, nacional, cultural, social o sexual como el que encontramos comúnmente en el nazi-fascismo y en el neofascismo. Hay que segregar lo inasimilable para universalizar lo asimilable al capital.

El universo del capitalismo debe depurarse de cualquier singularidad que no se deje asimilar a su empobrecido sistema simbólico universalizado. Lo inasimilable, al no tener lugar en el universo, no tiene lugar en parte alguna. Tan solo puede asociarse con lo real en el sentido lacaniano del término. Por ello se torna irremediablemente residual. Se vuelve un “resto”, algo sobrante, segregable, descartable, asociado a la posición del “objeto a” de Lacan (43).

Para el mismo Lacan, la posición del objeto a es la de aquello que “segregamos” de nosotros para ser nosotros, para “aislarnos juntos, aislarnos del resto” (44). El resto segregado, inasimilable a nuestro universo, es lo que François Regnault llamó “nuestro objeto a” (45). Es lo que fueron los judíos en Alemania y lo que ahora son los palestinos en Israel, unos y otros condenados a la inexistencia, pero empecinados en existir, en subsistir por sí mismos, resistiéndose a su disolución en el universo, negándose a “pagar el precio de entrada en la zona de lo universal”, pero también, por eso mismo, “pagando el precio de no entrar” (46). Este precio es la segregación que puede tomar la forma tanto de las alambradas en Auschwitz como del Muro de Cisjordania (47).

El muro se replica en Ceuta y Melilla, entre México y Estados Unidos, entre Hungría y Serbia, entre Yemen y Arabia Saudita, y en muchos otros lugares. Nuevos muros ya se están proyectando y construyendo entre Guatemala y Belice, entre Siria y Turquía, entre Bangladesh e India, etc. No es casualidad que la reciente multiplicación de las barreras coincida con el ascenso de la ultraderecha neofascista. Se trata del avance de la misma lógica segregativa implicada en la universalización del capitalismo neoliberal. Este capitalismo tan solo puede universalizarse al segregar todo aquello que le estorba, que lo compromete, que lo pone en cuestión, que no se deja simbolizar en términos capitalistas, que resiste de algún modo a su funcionamiento unidimensional (48), monetario, puramente cuantitativo y lucrativo (49).

42. Jacques Lacan, “Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École” (1967), en Autres écrits (París: Seuil, 2001), 257.

43. Jacques Lacan, Le séminaire. Livre x. L’angoisse (1962-1962) (París: Seuil, 2004), 255.

44. Jacques Lacan, Le séminaire. Livre xvii. L’envers de la psychanalyse (1969- 1970) (París: Seuil, 1991), 132.

45. François Regnault, Notre objet a (París: Verdier, 2003).

46. Gil Caroz, “Quand le sacré devient sacrificateur”, Lacan Quotidien 474 (2015): 1-2.

47. Un muro denominado en hebreo “gader ha’hafrada” (cerca de seguridad) y en árabe “yidar al-fasl al-unsuri” (muro de segregación), expresándose así elocuentemente las dos caras de lo mismo: lo asegurado y lo segregado, lo protegido y lo excluido, lo aislado y lo separado, el universo y el resto, el Otro y el objeto a.

48. Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, 161-182.

49. No es exactamente, como se dice a menudo, que el neoliberalismo asegure una libre circulación tan solo para las cosas y no para las personas, pues bien sabemos que hay personas que pueden cruzar fronteras sin dificultades y circular con la mayor libertad. Es más bien que el capitalismo neoliberal únicamente libera el movimiento de aquello que lo realiza y lo confirma: por un lado, cosas que lo materializan, como dinero y mercancías; por otro lado, personas que lo personifican, seres adinerados y mercantilizados, capitalistas y capitales humanos, consumidores y trabajadores ya explotados o explotables, es decir, ya transformados o transformables en la porción variable del capital. Para los demás, el capital muestra su cara segregativa neofascista: les impide el paso, los recluye en campos de internamiento, los expulsa, los persigue con perros, dispara sobre ellos o simplemente deja que se ahoguen en el Mediterráneo o que mueran de sed en el desierto de Arizona.

AMARNOS POR ODIAR AL OTRO

Desde luego que el nacionalismo neofascista y el reforzamiento de las fronteras nacionales no solo ponen de manifiesto el universalismo segregativo del sistema capitalista. La segregación de los otros singulares, en efecto, no posibilita únicamente la universalización de algo particular como el capital, sino también diversas formas de particularización unificadora de los ciudadanos, de unión fraterna entre los que se vuelven hermanos a costa de los que habrán de quedar fuera de su hermandad. Sin embargo, como nos lo enseña la insuperable concepción marxista de la nación engendrada y acaparada por la burguesía en la modernidad, la fraternidad nacionalista no es más que una expresión particular de la fraternidad universal del capitalismo globalizado.

La fraternización transnacional capitalista siempre subyace a la del nacionalismo burgués moderno. Por lo demás, ambas fraternizaciones, como cualquier otra, emanan del mismo fundamento segregativo. Lacan lo sabe muy bien y por eso afirma categóricamente que no conoce “más que un origen de la fraternidad”, que “es la segregación”, y agrega: “se descubren hermanos, pero nos preguntamos en nombre de qué segregación” (50).

La idea lacaniana del fundamento segregativo de la fraternidad se basa en la conocida noción freudiana del “narcisismo de las pequeñas diferencias” (51). Esta noción designa precisamente el fenómeno por el que cierta unidad o fraternidad social de tipo narcisista se funda en la segregación de los diferentes y en la agresión hacia ellos. En otras palabras, al apartarnos de ellos y al considerarlos nuestros enemigos en común, ustedes y nosotros podemos al fin ser amigos, hermanos, y constituir un mismo nosotros.

Freud nos muestra que hay una profunda complicidad e intimidad entre quienes dirigen su animadversión hacia un mismo objeto. Así como el rencor hacia los judíos fue antaño amorosamente compartido por muchos alemanes del período nazi, así hay ahora numerosos israelíes que pueden reconciliarse y sentirse hondamente congeniados y compenetrados entre sí gracias a su hostilidad hacia los palestinos. Lo inverso es también cierto: los musulmanes tienden a hermanarse por su resentimiento y su impulso guerrero contra el mundo occidental, el cual, a su vez, también se cohesiona por su odio y su violencia contra el islam. Es de la misma forma que la repulsión hacia mexicanos y árabes enciende los sentimientos patrióticos de muchos estadounidenses y los hace amar todo lo que son y comulgar los unos con los otros. En los términos del propio Freud, “siempre es posible ligar en el amor a una multitud de seres humanos, con tal de que otros queden fuera para manifestarles la agresión”, de lo cual se obtiene la satisfacción de una “inclinación agresiva por cuyo intermedio se facilita la cohesión de los miembros de la comunidad” (52).

El “sentimiento de comunidad”, tal como Freud se lo representa, requiere de una “hostilidad” hacia quienes aparecen como “extranjeros” (53). La xenofobia es aquí una condición de posibilidad y no una simple manifestación del nacionalismo. Para Freud, a contracorriente del sentido común y de las habituales justificaciones de la ultraderecha, no es que los patriotas puedan llegar a detestar al inmigrante porque supuestamente causa perjuicio a la patria a la que tanto aman. Es más bien lo contrario: ciertos sujetos necesitan empezar por odiar al extranjero y convencerse de que está dañando a su nación para poder luego, con toda la fuerza de su convicción y de su odio, ser nacionalistas y sentir amor hacia la misma nación y sus connacionales. El nacionalismo deriva de la xenofobia en lugar de que sea la xenofobia la que derive del nacionalismo.

Aprendemos de Freud que lo primario y fundamental para el fascismo y el neofascismo no es el amor hacia lo propio, sino el odio hacia lo ajeno. Lo ajeno que se odia, como bien sabemos, puede ser el extranjero, el inmigrante, pero también el judío, el gitano, el indígena, el negro, el musulmán, el ateo, el comunista, el homosexual e incluso el pobre, el minusválido, el enfermo, el loco o la mujer. En todos los casos, lo ajeno es odiado por ser ajeno, por ser diferente, y es diferente por su nacionalidad, por su raza o su cultura, por su religión o su falta de religión, por su género, por su opción sexual o su posicionamiento político, por su clase social o simplemente por su minusvalía o su comportamiento.

Lo cierto es que los diferentes pueden ser muy poco diferentes de quien se obstina en verlos como ajenos y los desprecia y los detesta, lo que produce a veces un efecto cómico y ridículo, como cuando la ultraderecha latinoamericana intenta en vano europeizarse o americanizarse y así diferenciarse de lo que es para estar en condiciones de repudiarlo sin repudiarse. De hecho, si Freud habla de “narcisismo de las pequeñas diferencias”, es porque piensa que “justamente en las pequeñas diferencias, no obstante la semejanza en todo el resto, se fundamentan los sentimientos de ajenidad y hostilidad” (54). Freud llega incluso a sostener, en el mismo sentido, que “la intolerancia de las masas se exterioriza con más intensidad frente a diferencias pequeñas que frente a diferencias fundamentales” (55), aunque también plantea, en otro momento, que aunque las pequeñas diferencias causen repulsión, “cuando las diferencias son mayores, no nos asombra que el resultado sea una aversión difícil de superar: los galos contra los germanos, los arios contra los semitas, los blancos contra los pueblos de color” (56).

Tanto las diferencias grandes como las pequeñas parecen estar en el origen y en el fundamento del racismo, la islamofobia, el antisemitismo, la xenofobia, el clasismo, la aporofobia, la homofobia, la misoginia y las demás formas de animadversión y segregación que encontramos en la ultraderecha. Lo seguro es que los neofascistas, al igual que los viejos fascistas, odian lo diferente y a los diferentes. Hay algo en la diferencia que los contraría, los molesta, los repugna, los intimida, los amenaza.

50. Lacan, Le séminaire. Livre xvii. L’envers de la psychanalyse, 132-133.

51. Sigmund Freud, “El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, iii)” (1918 [1917]), en Obras completas, vol. xi (Buenos Aires: Amorrortu, 1996), 195. Ver también: “El malestar en la cultura” (1930 [1929]), en Obras completas, vol. xxi (Buenos Aires: Amorrortu, 1996), 111.

52. Freud, “El malestar en la cultura”, 111.

53. Freud, “Moisés y la religión monoteísta” (1939 [1934-38]), en Obras completas, vol. xxiii (Buenos Aires: Amorrortu, 1996), 87.

54. Freud, “El tabú de la virginidad”, 195.

55. Freud, “Moisés y la religión monoteísta”, 87

56. Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921), en Obras completas, vol. xxiii (Buenos Aires: Amorrortu, 1996), 96.

ENTRE LO DESIGUAL Y LO DIFERENTE

La forma en que los ultraderechistas reaccionan frente a lo diferente quizás nos desconcierte si consideramos que se distinguen justamente por oponerse con furor a la igualdad y al igualitarismo (57). El aspecto más distintivo de la ultraderecha, en efecto, es el vehemente rechazo de cualquier visión horizontal de la sociedad y la frenética defensa de una rígida concepción vertical, jerarquizada y estratificada, en la que todo se discrimina en función de su altitud: el arriba y el abajo, la autoridad y la obediencia, el poder y la subordinación, las clases altas y las bajas, la mayor y la menor fortuna, lo apreciable y lo despreciable, lo más y lo menos valioso, lo mejor y lo peor (58). Al optar así de manera decidida por la desigualdad y descartar cualquier forma de igualdad, ¿por qué los ultraderechistas reaccionarían de modo negativo ante lo diferente?

La diferencia es rechazada por la ultraderecha porque paradójicamente impide la comparación discriminatoria en la que se basa la desigualdad. Para considerar que dos seres son desiguales, que uno es mejor que otro, primero debo admitir, no solo que son del mismo tipo, sino que son literalmente lo mismo, pero que lo-mismo-que-son-los-dos es mejor en uno que en el otro, es decir, que uno lo es mejor que el otro. Y aquí hay que entender que serlo mejor no puede significar serlo de manera cualitativamente diferente, pues entonces volveríamos al punto de partida: lo uno y lo otro no serían ya dos ejemplares de lo mismo, lo que los volvería incomparables, impidiéndonos una vez más comparar lo uno con lo otro.

Para poder compararse, lo mejor debe ser estrictamente lo que es, lo bueno que es, pero debe serlo en mayor medida. Tiene que ser más lo bueno que también es lo otro con lo que se compara. Como Blaise Pascal nos lo demuestra significativamente en los orígenes del capitalismo, la discriminación valorativa entre lo más bueno y lo menos bueno, entre la mayor y la menor “ganancia” o, inversamente, entre la menor y la mayor “pérdida”, exige una distinción puramente cuantitativa al tiempo que excluye la diferenciación cualitativa entre lo uno y lo otro (59).

La exclusión de lo cualitativo y la correlativa discriminación puramente cuantitativa, meramente vertical, son operaciones lógicas fundamentales de la ultraderecha que tan solo pueden consumarse en un sistema como el capitalista con su cuantificación universal y con su ya mencionado funcionamiento unidimensional, monetario y contable, descrito y explicado primeramente por Pascal, a quien Lacan tiene razón de llamar “pionero del capitalismo” (60). Este funcionamiento es el único en el que resulta posible alcanzar la victoria de la verticalidad a la que aspiran fascistas y neofascistas. La sociedad vertical de la ultraderecha no podría concretarse, en efecto, sino cuando todas las distinciones y relaciones horizontales terminaran proyectadas en los términos discriminatorios de lo más o menos valioso, de lo que tiene más o menos valor de cambio, que son los términos del único lenguaje sin metalenguaje válido en el capitalismo, a saber, la rudimentaria contabilidad capitalista que tiende a corroer y devorar todos los demás sistemas simbólicos (61).

Por lo pronto, la maraña de cada inconsciente va desenredándose, alisándose y peinándose al enrollarse en torno al único eje vertical del capital. Si este empobrecedor avance del capitalismo sobre la civilización le conviene tanto al fascismo y al neofascismo, es también porque representa el triunfo de la verticalidad y la desigualdad a costa de la horizontalidad y de la diversidad inherente a la horizontalidad. El sistema capitalista disuelve las diferencias cualitativas, las inconmensurabilidades entre las personas o las cosas con sus diferentes valores de uso y de goce para cada sujeto, y las va transmutando, para satisfacción de los ultraderechistas, en desigualdades cuantitativas, en conmensurabilidades entre los valores de cambio que las mercancías humanas e inhumanas adquieren en el sistema (62).

57. David Pavón-Cuéllar, “La ultraderecha latinoamericana: cien años de lucha por la desigualdad”, La Patriada, 11 de abril, 2018.

58. El resultado es una escala valorativa en la que algo siempre tiene más valor o es mejor que otra cosa: más valioso lo ario que lo judío, lo israelí que lo palestino, lo español que lo indígena, lo europeo que lo africano, lo cristiano que lo musulmán, lo nacional que lo extranjero, lo aristócrata que lo plebeyo, lo masculino que lo femenino, lo heterosexual que lo homosexual, etc.

59. Blaise Pascal, Pensées (París: Flammarion, 1976), 113-116. Ver también: Jacques Lacan, Le séminaire. Livre xvi. D’un Autre à l’autre, 107-136.

60. Lacan, Le séminaire, Livre xvi, 395-396.

61. Este supuesto saber se absolutiza progresivamente y a costa de cualquier otro, pero esto no significa, desde luego, que pueda llegar a ser el único existente y ni siquiera que exista ya de verdad en lugar de la experiencia de cada sujeto. No es tan fácil usurpar el discurso del Otro. Sin embargo, como veremos ahora mismo, sí que se puede incidir sobre él con relativa facilidad.

62. La mercantilización capitalista de las personas y de las cosas hace posible que dejen de concebirse como lo que son, como cualitativamente diferentes, y que puedan ser comparadas y discriminadas entre sí en los términos cuantitativos de su mayor o menor valor de cambio. Al final solo quedan mercancías más o menos valiosas. Podemos apreciarlas o despreciarlas, como lo quiere la ultraderecha, gracias a la cuantificación efectuada por el capitalismo.

SEGREGAR LO QUE NO ES POSIBLE DISCRIMINAR

El sistema capitalista intenta cuantificarlo todo, incluso lo incuantificable por definición, el objeto del psicoanálisis, el meollo de la experiencia única de cada sujeto singular. Esto que Lacan denomina “plus-de-gozar” debe también traducirse a la plusvalía, al “plus-de-valor”, para poder simbolizarse, ganarse y circular, contarse y calcularse, cuantificarse y acumularse como capital (63). Así, en el proceso de producción capitalista elucidado por Marx, la producción de capital implica la conversión de lo vital o pulsional-experiencial en un excedente de valor a través de la mercantilización y explotación de la vida como “trabajo vivo” que se transmuta en “trabajo muerto” cuantificable y acumulable (64).

Desde luego que hay algo que no se deja convertir en plusvalor, que se pierde al ganarse y por lo que se justifica la existencia tanto de la ultraderecha como del psicoanálisis. Hay un goce propio del capital, así como también hay algo en el sujeto que resiste contra su mercantilización y explotación en el sistema capitalista neoliberal. Esto último puede ser tanto la singularidad única de cada uno como la cierta particularidad cultural juzgada inasimilable al universo del capitalismo. Es algo inmune a la universalización, algo absolutamente diferente que no puede ser discriminado, que debe segregarse y cuya segregación requiere de los neofascistas.

El neofascismo le permite al neoliberalismo segregar, excluir o marginar, desechar o sencillamente suprimir aquello diferente que no es posible discriminar, desvalorizar, disminuir, inferiorizar y quizás explotar. De modo correlativo, el capitalismo neoliberal, poniéndole un precio a cada cosa, le sirve a la nueva ultraderecha para efectuar aquellas discriminaciones que son posibles y además necesarias para una reconfiguración vertical de la sociedad. El capital discriminatorio asegura la desigualdad en el interior mientras que la ultraderecha segregativa se encarga de mantener la diferencia en el exterior.

63. Lacan, Le séminaire, Livre xvii, L’envers de la psychanalyse, 207.

64. Marx, “Capítulo vi”, El Capital, vol. i, (Ciudad de México: Siglo xxi, 2011), 31-43.

SEGREGAR PARA DISCRIMINAR

Huelga decir que los dos procesos de segregación y discriminación tan solo pueden separarse en abstracto, pues en la realidad concreta resultan inseparables. El discriminado, el de abajo, debe permanecer también segregado, fuera y lejos, en sus barrios obreros y cada vez más en sus países pobres. El tercer mundo no puede asimilarse totalmente al universo capitalista del que forma parte.

El capitalismo debe excluir de algún modo a los mismos a los que de otro modo incluye y explota. Los explotados tan solo pueden ser explotados cuando se les excluye del usufructo de su explotación (65). De no apartarlos y privarlos de lo que se les quita, no se les estaría quitando. Por eso los espacios prósperos y lujosos en los que el plusvalor se consume y se realiza, en los que se reparte el botín, deben mantenerse a cierta distancia de los miserables inframundos en los que el mismo plusvalor se produce al explotarse la fuerza de trabajo.

El explotado tiene que ser también distanciado. Tiene que serlo y lo es cada vez más. Ya no basta con desterrarlo a los suburbios industriales europeos y estadounidenses, a los faubourgs de los que podía siempre bajar para protestar y levantar barricadas, como lo hizo una y otra vez en el siglo XIX. Es menos riesgoso y también más rentable tenerlo recluido en los inmensos campos de trabajo asiáticos, africanos y latinoamericanos, tras los mares y los muros, más allá del horizonte de las fronteras naturales y artificiales, en países en los que puede fabricarse al menor costo, con salarios de hambre, lo que luego puede venderse al mayor precio, para bolsillos llenos, al otro extremo del mundo.

El mundo tan solo permite sostener los amplios márgenes de ganancia del capital cuando se escinde entre zonas ricas para los consumidores y zonas pobres para los productores. Esta escisión, lógicamente defendida por la ultraderecha, permite contrarrestar la tendencia decreciente de la tasa de ganancia que se asocia con el desarrollo y expansión de un sistema capitalista encerrado en sí mismo (66). Para no dejar de ganar hasta el punto de caer en una suerte de implosión entrópica, el capital se las arregla para mantener segregado un espacio exterior a él en el que él mismo pueda producirse y asegurar sus ganancias (67).

Es preciso que la producción del capital ocurra fuera de aquellos lugares en los que el capital socava sus condiciones de posibilidad por el mismo proceso por el que se retiene, se concentra, se acumula. Rosa Luxemburgo ya constató en su momento que “la acumulación capitalista requiere de un ambiente no capitalista, se desarrolla en constante relación con él y sin él no puede existir” (68). La exterioridad es tan esencial como la interioridad para el capitalismo. En otras palabras, el capitalismo, para ser lo que es, requiere tanto de la exclusión como de la explotación, de la segregación como de la universalización, de lo reclamado por los neofascistas como de lo reivindicado por los neoliberales.

65. David Pavón-Cuéllar, “Relaciones con la alteridad en tiempos capitalistas. El estrecho vínculo entre la exclusión y la explotación en Marx, Freud y Lacan”, en Figuras de la alteridad (Ciudad de México: Porrúa, 2019), 81-96.

66. Karl Marx, El Capital, vol. iii (Ciudad de México: fce, 2008), 213-231. 67. Ibíd., 232-239. 68. Rosa Luxemburgo, La acumulación de capital (La Plata: Terramar, 2007), 81.

67. Ibíd., 232-239.

68. Rosa Luxemburgo, La acumulación de capital (La Plata: Terramar, 2007), 81.

SUBDESARROLLAR AL DESARROLLAR, PRIVAR AL PRIVATIZAR

Insistamos en que el neoliberalismo y el neofascismo son expresiones del mismo capitalismo. Es el mismo Estado capitalista, por ejemplo, el que simultáneamente, con sus dos caras neoliberal y neofascista, favorece y legitima las desigualdades, produce y persigue a los miserables, reduce las cargas fiscales y excita los prejuicios raciales, ofrece la libertad de mercado y restringe la de expresión, libera los mercados y oprime a las poblaciones, abre las fronteras para las mercancías y levanta muros para los inmigrantes. Es también la misma economía capitalista la que emancipa y esclaviza, iguala y desiguala, asciende a unos y disminuye a otros. Esta doble carta siempre ha sido jugada por el capitalismo, el cual, desde los tiempos coloniales hasta ahora, se ha dedicado, según la expresión de Frantz Fanon, a “superiorizar” a los blancos al “inferiorizar” a los demás (69), es decir, en los términos de Walter Rodney, a “desarrollar” Europa al “subdesarrollar” África, Latinoamérica y algunos países de Asia (70).

Tan solo un año antes de que Rodney pusiera en evidencia la manera en que el desarrollo del capitalismo europeo había subdesarrollado a los países africanos, Lacan advertía con agudeza que “el subdesarrollo no es lo arcaico”, sino lo “producido por la extensión del reino capitalista” y al mismo tiempo “la condición del progreso capitalista” (71). El desarrollo del capitalismo, en otras palabras, necesita del subdesarrollo que él mismo genera. Lo necesita, en términos lacanianos, como la adición de cada significante requiere de una renovada sustracción del sujeto. Exactamente en el mismo sentido, el joven Marx nos diría que el desarrollo necesita del subdesarrollo como el incremento del capital requiere del “empobrecimiento del obrero” (72); como la “valorización del mundo de las cosas” requiere de la “desvalorización del mundo humano” (73); como la “realización del trabajo” requiere de la “desrealización del trabajador” (74); como el “refinamiento” de unos y la “multiplicación de sus necesidades y de sus medios” requiere del “salvajismo” de otros y la “simplicidad y la carencia de sus necesidades y de sus medios” (75).

El desarrollo necesita el subdesarrollo como algo que lo sostiene y no como algo que lo precede. No es, pues, que lo aún subdesarrollado tenga que presuponerse como un momento arcaico previo de lo ya desarrollado. No es una cuestión evolutiva, sino lógica. El desarrollo se apoya en el subdesarrollo, pero también lo abarca y lo desarrolla como tal, como subdesarrollo, para desarrollarse a sí mismo. Esto es algo que muestran muy bien los teóricos de la dependencia cuando nos exponen cómo el desarrollo de los países subdesarrollados no ha sido más que el desarrollo de su propio subdesarrollo, de su condición dependiente, aún colonial o neocolonial (76).

Si el subdesarrollo se desarrolla con el desarrollo, es por lo mismo por lo que las privaciones van agravándose a medida que avanza la propiedad privada. Es porque esta propiedad, como bien lo advirtió Lacan, solo está fundada en el “derecho de privar a los demás” (77). Debo privarlos para gozar de mi propiedad privada que precisamente por eso es privada y no pública.

69. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (París: Seuil, 2009), 75.

70. Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa (Washington: Howard, 1982).

71. Jacques Lacan, Le séminaire. Livre xviii. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971) (París: Seuil, 2007), 37.

72. Karl Marx, Manuscritos economía y filosofía (Madrid: Alianza, 1997), 58.

73. Ibíd., 105.

74. Ibíd., 105-106.

75. Ibíd., 158-159.

76. Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia (Ciudad de México: Era, 1973).

77. Lacan, Le séminaire. Livre vii. L’éthique de la psychanalyse (1959- 1960) (París: Seuil, 1986), 270.

GOCE DE POSESIÓN, PRIVACIÓN, DESTRUCCIÓN

Privatizando lo público, el neoliberalismo contribuye a la expansión del goce del goce, el goce por definición, que tan solo se nos ha manifestado como lo que es en el goce elemental definitorio del capitalismo, el de la posesión, el de la propiedad privada (78). Luego, en momentos de crisis como el presente, este goce de la propiedad privada se nos revela como lo que también es: como el goce más característico del neofascismo, el de la privación del otro, que es un secreto vergonzoso que subyace al goce políticamente correcto del neoliberalismo, el de la privatización de lo público.

Para disculpar a los neoliberales y a los neofascistas, basta decirnos que sus goces no son verdaderamente suyos, sino del capital. Es el capital el que goza en quienes gozan, el que posee a los poseedores, el que siempre sale ganando con las privatizaciones de lo público y las privaciones de los otros. Es el capital el que no deja de gozar al apropiarse de lo vivo y al destruirlo mediante su transmutación en más y más capital inerte, inanimado, muerto.

El goce capitalista de la destrucción, por el que nos estamos consumiendo tanto como consumimos todo lo demás en el planeta, es aquel en el que se resumen y se resuelven los demás goces del capitalismo, incluidos aquellos excesivos, desmesurados y desvergonzados, que aquí hemos atribuido a la ultraderecha. Como lo hemos apreciado en este artículo, el exceso de neoliberales y neofascistas es un exceso del sistema capitalista. El plusvalor del capital es lo reclamado en última instancia por los ultraderechistas con su acostumbrado cinismo. Y, si a cambio reciben un plus-de-gozar, es para perderlo, para sacrificarlo al capital, para que el capital goce en lugar de ellos, pues el Otro necesita siempre de un sujeto para gozar.

78). Lacan, Le séminaire. Livre xvi. D’un Autre à l’autre, 13-25.

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Por David Pavón-Cuéllar

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Michoacán, México

Artículo publicado originalmente en la revista Desde el Jardín de Freud N° 20 (Bogotá, 2020): páginas 19-38. Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura, Revista de Psicoanálisis.

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