Libertad para vender tu cuerpo a trozos

Por Carlo Formenti

Veamos algunos datos.

Sólo en Alemania, la industria de la prostitución emplea a 400.000 mujeres, cuenta con 1,2 millones de clientes y genera un flujo de caja anual de 6.000 millones de euros. La tasa de mortalidad es 40 veces superior a la media y las prostitutas corren un riesgo 18 veces mayor que otras mujeres de ser asesinadas en el ejercicio de su «profesión». Según la OIT (Organización Internacional del Trabajo) los beneficios de la trata de seres humanos (mujeres y menores) se estiman en 28,7 mil millones de dólares al año. Finalmente, una investigación realizada entre 800 mujeres en nueve países encontró que el 71% había sido atacada por clientes, el 63% había sido violada, el 68% padecía trastorno de estrés postraumático, el 89% dijo que le gustaría cambiar su vida si tuviera la oportunidad.

Pasemos a la industria de la gestación subrogada. Sólo en la India (el mayor proveedor mundial de úteros alquilados) el volumen de negocios fue de 449 millones de dólares en 2006. Aquí el daño físico es menor (aunque no despreciable) pero muy elevado a nivel psicológico: la separación repentina del niño que llevaban durante nueve meses, de los que nunca más podrán volver a saber, es para muchas una experiencia traumática que la mísera compensación no basta para aliviar.

Estos datos los revela la sueca Kajsa Ekis Ekman, autora de un libro (Ser y ser comprado. Prostitución, maternidad subrogada e identidad dividida) que acaba de publicar Meltemi y que, además de documentar la cruda realidad que acabamos de destacar, derriba los argumentos con los que lo que podríamos definir como la santa alianza entre neoliberales e izquierdistas posmodernos (incluyendo parte del movimiento feminista) lucha por legitimar la prostitución y la gestación subrogada en países donde ya están legalizadas y por promover su legalización donde están prohibidas.

¿Prostitutas? no, trabajadoras sexuales

La tesis básica de los liberales y izquierdistas posmodernos de derecha (socialistas, verdes y feministas) que luchan por la legalización es que la prostitución es un trabajo como cualquier otro. La venta de servicios sexuales (sic) no viola derecho alguno; al contrario, es un derecho en sí mismo, es decir, el «derecho» a vender el propio cuerpo. Los verdaderos problemas son otros: situación laboral, sindicalización, salarios adecuados, autodeterminación, seguridad sanitaria, etc. Según esta narrativa, el mundo de la prostitución no enfrenta a mujeres contra hombres sino a vendedores y clientes, por lo que los dueños de los burdeles (privados o públicos donde existe regulación estatal) se convierten en empresarios y proveedores de servicios.

La izquierda posmoderna contribuye a esa narrativa construyendo la imagen de la trabajadora sexual como una persona fuerte e independiente, que sabe lo que hace y no deja que nadie la presione, mientras que los teóricos queer la glorifican como un sujeto que transgrede las normas, rompe fronteras y cuestiona los roles de género. Entre estos apoyos de agitación de «putas heroicas», Ekman cita, entre otros, a los activistas de COYOTE (Call Off Your Old Tired Ethics), un grupo estadounidense fundado por una facción liberal del movimiento hippie. Todas estas personas realizan, a sabiendas o no, el trabajo sucio de un orden neoliberal que se complace en despejar la idea de la prostituta como víctima, porque admitir la existencia de víctimas implica reconocer la necesidad de una sociedad justa y una red de asistencia social, eliminar el concepto significa, a la inversa, legitimar el statu quo, las divisiones de clases y la desigualdad de género: si no hay víctimas no puede haber verdugos.

Académicos, periodistas y críticos comprometidos en la construcción de esta imagen eufemística y glorificada de la trabajadora sexual, trabajan duro para «dar voz» a las partes interesadas y elegirse a sí mismos como representantes de sus intereses, necesidades y puntos de vista, identificándose con ellos incluso si, como comenta sarcásticamente Ekman, ninguno de estos sujetos se ha prostituido jamás, del mismo modo que ciertos héroes de salón alaban la guerra sin haber visto nunca el frente. ¿Qué pasa con los sindicatos? Dado que, en general, el tema de la sindicalización capta el favor de los círculos sindicales tradicionales y de izquierda, los llamados sindicatos de trabajadoras sexuales, como pudo comprobar la autora entrevistando a varios exponentes, son señuelos creados para interceptar la financiación: Los miembros, si existen, son muy pocos, a menudo trafican con hombres y trans, a veces incluso proxenetas y maîtress.

En resumen, las narrativas recién evocadas desempeñan el papel de decorar el mundo de la prostitución con imágenes tomadas del mundo de las escorts de alto nivel en los países occidentales, al tiempo que arrojan un velo de ignorancia sobre una realidad de violencia, opresión y desesperación que involucra a millones de personas y alcanza niveles inimaginables en el Tercer Mundo y en algunos países ex socialistas.

¿Trata de niños? ninguna concepción inmaculada

La gestación subrogada es una industria legal en crecimiento en EE.UU., Ucrania, Inglaterra, India, Hungría, Corea del Sur, Israel, Holanda y Sudáfrica, pero la delantera la lleva la India. En el mercado de este gran país las cosas funcionan así: los óvulos de las mujeres blancas se inseminan con el esperma de los hombres blancos y el óvulo se implanta en el útero de las mujeres indias; los niños no mostrarán rastro de la mujer que los parió, no llevarán su nombre ni la conocerán; tras dar a luz, las mujeres firman un contrato renunciando al hijo y reciben entre 2.500 y 6.500 dólares. Los clientes suelen ser estadounidenses, europeos, australianos, japoneses o indios ricos, parejas heterosexuales, gays, lesbianas y hombres solteros. ¿Qué nos impide considerar todo esto como una forma extendida de prostitución, con la única diferencia de que se vende el útero en lugar de la vagina? Para evadir esta cuestión, se movilizan dos narrativas complementarias: en la derecha, se exalta el sacrificio de la madre sustituta que se desgasta para hacer la felicidad de una unión estéril; desde la izquierda se celebra la práctica «transgresora» que derriba el estereotipo de familia tradicional.

Después de haber afirmado que el embarazo en cuestión no es una maternidad «real», sino un servicio y que, al estipular un contrato, la madre subrogada confirma su condición de persona con libre albedrío individual (¡una persona es alguien que posee su propio cuerpo!), los apologistas liberales endulzan la píldora presentando a la madre sustituta como un alma bondadosa, un hada madrina que ayuda a los clientes a conseguir lo que quieren. Los más atrevidos llegan incluso a perturbar la tradición judeocristiana de «angelicalizar» el mercantilismo citando a la sierva Agar que llevó en su seno al hijo de Sara y Abraham o al sacrificio de la virgen María que llevó en su seno al hijo del Señor. Pero a medida que los argumentos se vuelven más prosaicos, salen a la luz las contradicciones. ¿Es la gestación subrogada un servicio como cualquier otro? ¿Pero cuál es el producto? Un niño, que se vuelve así comparable a un coche o a un teléfono móvil. ¿Acaso un hogar de clase alta, se dice, no le dará al niño la mejor educación posible y una vida mejor que la que podría ofrecerle una miserable madre biológica? En definitiva, con el cálculo económico resurge el espectro de la trata de niños.

Pero siempre existe la posibilidad de movilizar argumentos de izquierda. Para los teóricos queer y los activistas LGBTQ, la gestación subrogada, como la prostitución, es una práctica transgresora que desafía los modelos conservadores y obsoletos; es la historia feminista de mujeres que se rebelan contra la maternidad tradicional redimiendo a otras mujeres del infierno asociado a la imposibilidad de tener hijos. Incluso hay quienes (como Kutte Jonsson citado por Ekman) comparan la lucha por la legalización de la gestación subrogada con la de los años 70 por los salarios del trabajo doméstico, argumentando que no se debe privar a las mujeres de la oportunidad de utilizar su cuerpo a cambio de un pago, por lo que la gestación subrogada sería, al mismo tiempo, un derecho y una petición de emancipación.

En resumen: la alianza entre neoliberales e izquierdistas posmodernos funciona muy bien también en este caso pero, antes de entrar en el fondo de las reflexiones teóricas con las que Ekman fundamenta su acusación, vale la pena demostrar cuáles son los monstruos de esta unidad de intención amorosa entre izquierda y derecha. Por eso, en el siguiente párrafo, he recopilado una lista de las citas de los argumentos de los apologistas de la prostitución y la subrogación que más me llamaron la atención mientras leía el libro de Ekman.

Flor feminista liberal

«Estas mujeres (prostitutas) toman el mando sobre los hombres y actúan según estrategias de poder» (Petra Ostergren).

«Todo tipo de sexo no convencional es revolucionario» (Gayle Rubin, antropóloga estadounidense).

La socióloga Lara Agustín llama a las víctimas de trata de personas «trabajadores sexuales migrantes».

Respecto a la prostitución infantil en Tailandia, la antropóloga social Heather Montgomery escribe: «No creo que los modelos psicológicos occidentales puedan aplicarse a niños de otros países y seguir siendo útiles» (es decir, ¿los niños tailandeses se lo pasan genial en los burdeles de pedófilos?).

“Vender tu cuerpo es un derecho humano” (Jenness).

«Los proxenetas no son necesariamente el enemigo, pueden ser necesarios para proteger a las trabajadoras sexuales, ya que la policía no puede hacerlo» (Ana Lopes, sindicalista).

“La gestación subrogada disuelve la idea ‘natural’ de la maternidad, la paternidad y lo que es una familia” (Torbjorn Tannsjo, filósofo)

“La prohibición (de la gestación subrogada) es una prueba de que tenemos una visión biológica de la paternidad heteronormativa y orientada a la pareja” (Soren Juvas, activista por la legalización).

«Incluso las diferencias de clase y raciales quedan de lado cuando se trata de infertilidad» (Hélena Ragoné, investigadora; es decir: al cliente blanco no le importa que su hijo crezca en el vientre de una mujer negra pobre).

«Ser explotado tiene ventajas, especialmente cuando se vive en la pobreza total» (Wilkinson, filósofo inglés).

“Lo que se vende es un paquete de derechos de los padres, no del niño” (Wilkinson, filósofo inglés).

“La gestación subrogada no es vender niños sino construir familias a través del mercado” (Elly Teman, antropóloga).

Cosificación

Las narrativas que defienden la legalización, escribe Ekman, trazan una línea clara entre el bien y el mal. Del lado del bien ponen: la prostituta rebautizada como trabajadora sexual, el sexo libertario, el libre albedrío, el derecho a disponer del propio cuerpo, los derechos de los grupos oprimidos, los gays, la economía de mercado, el progreso, la transgresión, etc. Del lado del mal: feministas y activistas políticas paleomarxistas, moral, hipocresía, estigmatización del diferente, esencialismo, control estatal, etc. Sin embargo, la autora se ve obligada a admitir que incluso las feministas que no pertenecen al ala liberal-progresista del movimiento se dejan chantajear por esta polarización; para no ser retratadas como brujas moralistas y bastardos patriarcales prefieren permanecer en silencio o alinearse con la narrativa dominante.

La trampa conceptual que impide a las feministas distanciarse de las narrativas del ala liberal progresista del movimiento es el engorroso legado ideológico que llevan consigo desde 1968, resumido en el lema el cuerpo es mío y hago con él lo que quiero. Eslogan que, tanto en el caso de la prostitución como en el de la gestación subrogada, resulta contraproducente para las intenciones de quienes lo acuñaron. De hecho, se utiliza para legitimar otra afirmación: estoy vendiendo una parte de mi cuerpo, no mi yo. El problema, comenta Ekman, es que la vagina y el útero están ligados a una persona, así que cuando digo que vendo ciertas partes de mi cuerpo, elimino el hecho de que nadie es dueño de su propio cuerpo porque todos somos nuestros propios cuerpos. Si la vagina y el útero son cosas, la prostituta y la madre sustituta se componen de dos partes: el sujeto que vende y el objeto vendido y la libertad de la primera implica la esclavitud de la segunda.

Para describir los efectos psicológicos de esta duplicación, Ekman analiza los métodos de distanciamiento que la prostituta, a partir del momento en que firma un acuerdo con el cliente, se ve inducida a implementar respecto de su propio cuerpo, así como de sus propias sensaciones y emociones. Se trata de una serie de prácticas de autodefensa que generan malestar y trastornos mentales y, a la larga, pueden provocar auténticas personalidades divididas.

Para profundizar en el tema, el autor cuestiona el concepto de extrañamiento en Lukács^[1] y el de mercantilización en Marx. Para Lukács el concepto de cosificación describe ese aspecto de la sociedad capitalista por el cual los objetos aparecen dotados de vida propia frente a sujetos reducidos a la impotencia. Por un lado tenemos al individuo «liberado» de la relación inmediata y directa con la tierra, los medios de producción y los medios de sustento; por el otro, su fuerza de trabajo, que toma la forma de una mercancía, es decir, algo que posee y se ve inducido a vender para reproducirse. Esta relación imprime su estructura en toda la conciencia humana: las cualidades y capacidades ya no están conectadas a la unidad orgánica de la persona, sino que aparecen como cosas que uno posee y exterioriza como los objetos del mundo exterior.

Por su parte, Marx, dado que el capitalismo debe buscar constantemente nuevas áreas de mercantilización para perdurar, escribe que la mercantilización siempre oculta la relación social entre dos partes. En el caso de la prostitución, pero también en el de la gestación subrogada, comenta Ekman, esto debe entenderse en un sentido literal: la relación se cancela y sólo quedan los bienes. Finalmente, para demostrar aún más la congruencia de las categorías marxistas con respecto a los fenómenos sociales que analiza, escribe que la maternidad subrogada podría considerarse como un caso particular del intento de regular la relación entre el proletariado y las clases altas a través de un contrato que permita debe ser desconcertado como entre «iguales».

El legado (¿equivocado?) de 1968. Consideraciones finales

Hasta este punto, es decir, mientras la discusión se mantenga en el terreno de la denuncia y la crítica cultural-filosófica de las tesis de los liberales e izquierdistas posmodernos, los argumentos de Ekman me parecen impecables. Por el contrario, cuando la controversia pasa al terreno ideológico-político, aparecen algunas aporías. La primera se manifiesta cuando el autor intenta dar una motivación psicológica a la conversión de la izquierda a la ideología liberal. Cuando el capitalismo logró una hegemonía global indiscutible, escribe, partes de la izquierda «reaccionaron disfrazando la derrota como un triunfo». Así la búsqueda de lo provocativo, rebelde y subversivo se mueve desde el exterior hacia el interior del sistema, hasta el punto de teorizar (Ekman no los cita, pero aquí sí las teorías de Negri y otros autores postoperaistas que balbucean sobre «comunismo capitalista» encajan perfectamente) que el orden existente ya es subversivo en sí mismo y/o reconocer en cada manifestación de intolerancia social, incluso las más conservadoras y reaccionarias, núcleos de resistencia y contrapoder. La descripción del fenómeno es perfecta, pero ¿estamos seguros de que las razones del punto de inflexión son de carácter psicológico, una especie de reacción de autoconsuelo para no hundirse en la depresión?

La tesis me parece débil, y aún más débil es la forma en que Ekman describe el impacto de los movimientos libertarios y antiautoritarios del 68 en los sistemas de poder político, económico, académico y mediático, que, escribe, «tenían redefinirse para justificar su existencia». Así, dado que la autoridad ya no podía considerarse como algo bueno en sí misma ni podía presentarse como algo dado «de la naturaleza», la única manera de legitimar el poder habría sido negarlo, o al menos eufemizarlo. De aquí surge la simbiosis entre la derecha neoliberal y la izquierda posmoderna por la que capitalistas woke (despertados)^[2], medios de comunicación, intelectuales y políticos compiten por construir una imagen de ser diferentes, disidentes o marginados.

En una lectura superficial podría parecer que las tesis de Ekman convergen con las de Boltanski y Chiapello^[3] y/o con las de la filósofa feminista Nancy Fraser^[4]. Esto es parcialmente cierto en el caso del segundo, pero no en el del primero. De hecho, no sostienen que el neocapitalismo se habría adaptado a la ideología, los principios y los valores de los movimientos antiautoritarios; argumentan mucho más correctamente que la ideología, los principios y los valores de esos movimientos eran en sí mismos funcionales a las necesidades de autorreforma de un capitalismo en rápida transformación a nivel económico (financiarización), tecnológico (informatización) y sociocultural (terciarización y feminización del trabajo, subcontratación del trabajo ejecutivo en los países en desarrollo y concentración de lo «inmaterial» y el trabajo «creativo» en las metrópolis occidentales).

Una transformación que requería métodos y modelos organizativos completamente nuevos de gestión de la mano de obra cualificada, compatibles con las aspiraciones de aquella clase media en formación que en 1968 se había rebelado contra los viejos mecanismos de poder político, académico y familiar. Una vez finalizado el ciclo de luchas obreras con las que estos estratos habían compartido brevemente objetivos y consignas, pasaron de la «crítica social» a la «crítica artística»^[5], rompiendo el bloque social con los trabajadores manuales y enrolando en el ejército a los neocapitalistas que, para extender el proceso de mercantilización a la totalidad de las relaciones sociales, era necesario barrer toda la vieja basura burguesa (incluidas la familia y las costumbres sexuales tradicionales). Millones de miembros de las clases medias «reflexivas» estaban listos para marchar bajo la bandera de la libertad y la emancipación individuales y ayudar al capital a lograr el objetivo descrito por Marx en el Manifiesto: derribar todas las barreras físicas, morales, ideológicas y culturales que limitan las oportunidades de ganancias.

El obstáculo que impide incluso a feministas anticapitalistas como Ekman y Fraser captar plenamente las raíces de esta transición histórica consiste en el hecho de que no se dan cuenta de que en la vieja basura burguesa de la que el neocapitalismo necesita deshacerse también está ese paternalismo que siguen representando como el principal objetivo. Por lo tanto, estos autores se ven obligados a hacer todo lo posible para demostrar la existencia de una relación orgánica y estructural entre capitalismo y patriarcado^[6]. Esto es bastante evidente en el caso de la gestación subrogada. Ekman habla de un nuevo tipo de mito de creación patriarcal, en el sentido de que el padre no es el hombre que engendra un hijo sino el que lo compra, y añade que la gestación subrogada puede verse como una forma extendida de prostitución ya que alguien (a menudo un hombre, añade) paga por utilizar el cuerpo de la mujer. Finalmente escribe que, por parte de los partidarios de la legalización, no se cuestiona el vínculo biológico del padre: no se le acusa de defender la biología ni el núcleo familiar, las críticas se dirigen sólo a ella. Se trata de argumentos forzados, por no decir engañosos. Aquí, de hecho, está claro que es más bien Ekman quien intenta llamar la atención sobre el padre, obviando el hecho de que el deseo de tener hijos, en la gran mayoría de los casos (con excepción de las parejas homosexuales), ve a la mitad femenina como el principal protagonista de la pareja. Ciertamente no es casualidad que (ver arriba) los argumentos de los fanáticos masculinos de la legalización sean en su mayoría económicos, mientras que los de las fanáticas femeninas (que son una gran mayoría, a juzgar por las citas seleccionadas de la propia Ekman) exaltan el deseo femenino de maternidad que «subvierte” las reglas de la familia tradicional. Es la narrativa feminista la que asocia a las mujeres que se rebelan contra la maternidad tradicional con el sufrimiento de no tener hijos, lo que la maternidad subrogada remedia. Es la historia de un deseo que se transfigura en necesidad para finalmente hacerse pasar por un «derecho humano» que sólo el mercado puede satisfacer^[7]. Me parece obvio que aquí no se trata de dominación patriarcal sino de dominación de clase y racial, una dominación que las «leyes» del mercado capitalista permiten ejercer a las parejas blancas ricas (mujeres y hombres) a costa de las mujeres pobres y mujeres de color.

Obviamente se podría objetar que, en el caso de la prostitución, es difícil negar que se trata de un fenómeno patriarcal más que (o al menos tanto como) capitalista. También porque fenómenos como el turismo sexual y otras formas de violencia y la opresión que los varones ejercen sobre los cuerpos de las mujeres y los menores cargan el tema de fuertes valores emocionales. Dicho esto, a partir de este punto unilateral de la vida terminamos desviando la atención de la forma específica que adopta el fenómeno de la prostitución en la sociedad capitalista. Una sociedad que desintegra los vínculos comunitarios y familiares, transformando a hombres y mujeres de las clases bajas en átomos condenados a la pobreza y la soledad, y generando esa miseria sexual generalizada de la que la prostitución, con su complemento de violencia de género, es uno de los corolarios.

Pero la pregunta es más general. La relación entre el modo de producción capitalista y los residuos antropológicos, sociales y culturales de las sociedades precapitalistas es compleja, en el sentido de que el capitalismo explota los residuos en cuestión hasta poder ponerlos al servicio de la acumulación (ver el uso de la esclavitud en la América del siglo XIX) mientras se deshace de ellos tan pronto como entran en conflicto con su vocación como dispositivo de subversión permanente de todas las formas y relaciones sociales. El salto cualitativo asociado a los fenómenos enumerados anteriormente (terciarización y feminización del trabajo, subcontratación del trabajo ejecutivo en los países en desarrollo y concentración del trabajo «inmaterial» y «creativo» en las metrópolis occidentales, etc.) es incompatible con la persistencia de las estructuras de la familia patriarcal. El capital necesita romper estas estructuras individualizando y atomizando la fuerza laboral, hombres y mujeres, para hacerla más chantajeable; necesita hacer barridos con los valores «machistas» del trabajador tradicional feminizándolo, rompiendo su combatividad y orgullo profesional (las mujeres de clase media tienen habilidades que las hacen mucho más aptas para la producción terciaria).

La propaganda políticamente correcta^[8] que los medios de comunicación, los intelectuales y los políticos difunden generosamente, es el arma letal destinada a aplastar cualquier residuo de ideología patriarcal. El hecho de que las mujeres sigan cobrando salarios más bajos de media, ocupen menos puestos de responsabilidad, etc., no tiene nada que ver con el patriarcado: es el sistema utilizado por el capital para dividir y poner en competencia a los trabajadores de ambos sexos (la feminización del trabajo no es un factor de equiparación de mujeres a hombres, sino de equiparación de hombres a mujeres, es un juego descendente). Evidentemente esto no quita nada a la extraordinaria contribución que el libro de Kajsa Ekis Ekman ofrece a la lucha contra dos fenómenos repugnantes como son la reducción del cuerpo femenino a objeto de placer y máquina reproductora. Tampoco quita nada a su denuncia de la complicidad de la izquierda posmoderna con el proyecto neoliberal de mercantilización total de todo tipo de relación humana. Estas glosas finales mías sólo pretenden ser un estímulo crítico para comprender la sobredeterminación de todas las formas de vida precapitalistas por parte del mercado.

Por Carlo Formenti

Columna publicada originalmente el 8 de abril de 2024 en El Viejo Topo.

NOTAS

1. Ekman se refiere en particular a Lukács en Historia y conciencia de clase (Tasco, Milán 1997) mientras que no parece conocer la obra «definitiva» del filósofo húngaro, Ontología del ser social (4 vols. Meltemi, Milán 2023), lo que tal vez le hubiera servido para superar algunas limitaciones presentes en su análisis filosófico-político (ver la última parte de este artículo). ↩︎
2. He estado trabajando en el fenómeno del llamado capitalismo del despertar (ver C. Rhodes, Capitalismo despierto, Fazi, Milán 2023), es decir, capitalistas «progresistas» que aplican los principios de corrección política a la gestión de sus negocios. https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2023/09/a-proposito-del-cosiddetto-capitalismo.html. ↩︎
3. Véase L. Boltanski, E. Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo, Mimesis, Milán-Udine 2014. ↩︎
4. Véase N. Fraser, Fortune of Feminism , Nueva York 2013; ver también (con R. Jaeggi), Capitalismo, Meltemi, Milán 2019. ↩︎
5. Boltanski y Chiapello definen la crítica artística como la cultura antiautoritaria, libertaria y antisexista del ala intelectual y estudiantil de los movimientos de 1968, distinguiéndola de la crítica social del movimiento obrero. ↩︎
6. El análisis teórico de Nancy Fraser es típico en este sentido. Su reflexión integra la de la «crisis de los cuidados» en el concepto de crisis capitalista. Es decir, desplaza las principales contradicciones del sistema fuera del modo de producción y las relaciones de mercado, o más bien las reubica en la frontera entre producción y reproducción. Este enfoque, si bien presenta ciertas analogías con las tesis de autores como Polanyi, Luxemburg, Laclau y otros, se diferencia de ellos en que, por un lado, sostiene que desde el principio la sociedad capitalista ha separado el trabajo de reproducción social, el externo a la economía, del trabajo de producción económica, por otro lado, afirma que las actividades no económicas representan una condición previa para la existencia misma del sistema económico. Por tanto, dado que la tendencia capitalista hacia la acumulación ilimitada desestabiliza los procesos de reproducción social, es en la frontera que separa producción y reproducción donde surge una crisis de cuidados de una intensidad sin precedentes. Esta crisis es el escenario que genera las condiciones para la convergencia entre la emancipación femenina y la mercantilización del trabajo reproductivo, una convergencia que es el caldo de cultivo de ese «neoliberalismo progresista» al que el feminismo dominante proporciona justificación ideológica. Fraser, aunque duramente crítico con este feminismo neoliberal, se estanca en el intento de poner la justicia distributiva y la justicia de reconocimiento al mismo nivel, pero, como se trata de dos discursos que encarnan paradigmas teóricos diferentes, la aspiración a «reequilibrarlos» se convierte inevitablemente en resulta en la hegemonía de uno sobre el otro. Ergo: Fraser también termina siendo víctima del enfoque posmodernista, lo cual es inevitable tan pronto como partimos del supuesto de que las demandas de reconocimiento tienen, no menos que las demandas de justicia distributiva, razones estructurales, ya que las estratificaciones internas de la clase de los explotados según criterios de género y raza respondería a una necesidad precisa del modo de producción capitalista. Rebatiendo esta visión en un diálogo con Fraser, Rahel Jaeggi (ver nota 4) afirma que, de un análisis teórico de inspiración marxista, no se puede deducir ninguna razón estructural por qué los explotados deben ser categorizados sobre la base de fronteras de género y/o raciales: “¿Qué pasaría si el capitalismo, uno se pregunta, tuviera como objetivo expropiar y ‘reproductivizar’ a casi todo el mundo, exigiendo mano de obra en esas moradas ocultas de toda la población que no posee capital? , más allá de lo que ya les exige mediante la explotación del trabajo asalariado? ¿No sería el resultado un capitalismo no racista y no sexista? Ante esta objeción, Fraser se ve obligada a admitir que la hipótesis es «lógicamente posible», tras lo cual intenta salirse con la suya diciendo que, no obstante, puede excluirse «a todos los efectos prácticos». La cuestión es que el feminismo no puede admitir que el sexismo y el racismo no son en sí mismos estructuralmente necesarios para el modo de producción capitalista, ya que correría el riesgo de parecer una lucha de retaguardia contra ciertos arcaísmos culturales y contra las fuerzas políticas que los encarnan. En resumen: el problema conceptual que penaliza los análisis de todas las intelectuales feministas es el de la presunta necesidad estructural de la discriminación de género para la supervivencia del modo de producción capitalista; un tropiezo que les imposibilita emanciparse completamente de la hegemonía liberal. ↩︎
7. Este giro en el eje deseo-necesidad-derecho fue el punto central que alimentó la crítica que el abajo firmante, junto con Onofrio Romano y otros amigos, planteó contra las tesis defendidas por Stefano Rodotà en su El derecho a tener derechos (Laterza, Roma –Bari 2012). ↩︎
8. Sobre el carácter violento, autoritario y antidemocrático de la cultura políticamente correcta, ver J. Friedman, Políticamente correcto. El conformismo cultural como régimen, Mimesis, Milán-Udine 2018. ↩︎

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