El pueblo mapuche, el gobierno de Salvador Allende y la Unidad Popular

No existe un trabajo monográfico que evalúe las relaciones entre el pueblo mapuche y el gobierno de Salvador Allende, y en especial los logros que el primero obtuvo en la gestión del segundo. Desde mediados de los años ’80, se ha subrayado por parte de los trabajos publicados por antropólogos chilenos y algunos intelectuales mapuche, el tema del desencuentro entre este pueblo y la izquierda chilena.

Creemos necesario hacer un estudio desde la historiografía, para evaluar correctamente la gestión de Allende y los logros obtenidos en su interrumpido gobierno con respecto a la “cuestión mapuche”. Es necesario desideologizar el tratamiento del tema, recurriendo al método y fuentes de nuestra disciplina.
Durante el gobierno popular de Salvador Allende, se operaron cambios fundamentales en todos los aspectos de la vida pública en Chile, y se aceleraron procesos de larga duración.

En cuanto al tema que nos ocupa, hubo grandes transformaciones en las políticas de salud pública, en las políticas de desarrollo material y cultural de la población y en la lucha del pueblo mapuche por su reparación y redignificación en cuanto al daño material cultural y espiritual causado en su contra desde la Conquista española y continuado por la expansión del Estado Chileno. Estos procesos y otros, se entrelazaron en el devenir álgido de la época, dando lugar a situaciones de transformación y crisis desde las raíces hasta las superestructuras del sistema establecido.

Discursos y prácticas desde el Estado y la sociedad civil hacia las minorías étnicas”, del que es responsable el dr. d. Augusto Samaniego.

Allende y la participación popular
Los análisis ideologizados posteriores al golpe de 1973 (tanto provenientes de la derecha como de parte de la izquierda, especialmente la marginal a la UP), han fluctuado entre tipificar al gobierno de Allende como un régimen burocrático, con funcionarios alejados de la realidad de sectores sociales populares, como los mapuche, o bien han puesto el énfasis en destacar la crisis de gobernabilidad, a partir del auge del protagonismo de estos sectores y sus organizaciones, es decir los gérmenes del poder popular. En realidad, toda la crisis que debió enfrentar el gobierno de Allende, tuvo su origen en la contradicción entre dos polos: la conducción política desde La Moneda, las autoridades intermedias y los partidos por una parte, y el creciente protagonismo de las organizaciones populares. Esta contradicción atravesó el accionar del gobierno popular frente a la problemática del pueblo mapuche, y su crisis se acentuó precisa y particularmente a causa de la cuestión de las recuperaciones de tierras, dentro del proceso general de aceleración de la Reforma Agraria y de constitución de formas de poder desde la base campesina e indígena. El gobierno de Allende tenía que manejar a la vez la debida gobernabilidad del proceso y abrir cauce a la participación popular, no solo prometida sino necesaria para el éxito del mismo proceso.

La participación popular era entonces una de las bases del funcionamiento del sistema de sociabilidad que se proponía. Esta participación había tomado rumbo bajo Frei, como parte del concepto de “promoción popular” y recibía un nuevo impulso bajo Allende, como “desarrollo social”. El respeto a la cultura tradicional mapuche, había sido comprometido por Allende en 1964, en el Título II del Pacto de Cautín, que expresa: “Considerando que el pueblo araucano desea mantener y desarrollar todos aquellos aspectos positivos de su cultura tradicional y que enriquecen el acervo de la cultura nacional chilena como su lenguaje, sus leyendas, sus ideas religiosas, y sus artesanías…”.

Por eso no se puede sostener que el gobierno de la UP y la izquierda en general, no supieron respetar las particularidades de la cultura mapuche y que la sumieron simplemente dentro de la cuestión campesina. Es evidente que muchos funcionarios cometieron desaciertos al respecto, pero tampoco existía un movimiento y un liderazgo mapuche que sostuviera con firmeza las reivindicaciones de autonomía territorial y cultural y que velaran por el respeto de éstas por parte del gobierno y de la sociedad chilena. Al menos, ello no se refleja suficientemente en los discursos de la época, que enfatizaron (y como decimos, muchas veces por parte de los mapuche mismos) la universalidad del proceso de cambios, por encima de las diferencias étnicas. Sin embargo, hubo efectivo protagonismo de parte de organizaciones mapuche comprometidas con el programa de cambios integrales propuestos por la UP, que participaron en la preparación y redacción de la nueva ley indígena, medida en que se habían puesto las esperanzas de brindar una efectiva protección a la cultura, a la administración local con respeto por lo ancestral y al régimen de propiedad comunitario de las tierras.

El programa de la Unidad Popular
Entre los puntos del programa de la Unidad Popular relativos a la Reforma Agraria, se encuentra el siguiente, específico frente a la problemática mapuche:
“Defensa de la integridad y ampliación y asegurar la dirección democrática de las comunidades indígenas, amenazadas por la usurpación, y que al pueblo mapuche y demás indígenas se les aseguren tierras suficientes y asistencia técnica y crediticia apropiadas”.

De las Primeras Cuarenta Medidas, la Nº 24 se refiere al campesinado, entendiéndose a los mapuche implícitos en ellos:
“Profundizaremos la Reforma Agraria, que beneficiará también a medianos y pequeños agricultores, minifundistas, medieros, empleados y afuerinos. Extenderemos el crédito agrario. Aseguraremos mercado para la totalidad de los productos agropecuarios”.

En “Los 20 puntos básicos de la Reforma Agraria”, complementario al Programa y a las 40 Medidas, se reiteraba en el 2º que “los beneficios de la Reforma Agraria se extenderán a los sectores de medianos y pequeños agricultores, minifundistas, empleados, medieros y afuerinos que hasta ahora han quedado al margen de ello”.
En el punto 5º se expresaba: “A través de una nueva concepción jurídica se buscará la integración y colaboración en una acción unitaria de los distintos tipos de organizaciones de campesinos: de asalariados, de empleados, medieros, afuerinos, pequeños y medianos agricultores, etc. Esto implica la complementación de las tareas de los sindicatos, asentamientos, cooperativas campesinas, comunidades indígenas y otros tipos y formas de organización de los pequeños agricultores, como los comités de pequeños agricultores”.

El punto 9º decía: “La asistencia técnica al campesinado será gratuita y habrá planes especiales de crédito, asistencia técnica y capacitación para los grupos más postergados, especialmente las comunidades indígenas”. Otros puntos y medidas favorecerían también al campesinado en general.

El gobierno de Allende puso el énfasis en la profundización de la Reforma Agraria y en la constitución de los Centros de Reforma Agraria, para facilitar la participación popular en la gestión, y a la vez impulsó una nueva ley que favoreciese específicamente a los indígenas, particularmente a los mapuche.

La “Ley Indígena” de Allende
El logro principal del gobierno de Allende, fue la promulgación de una ley que defendiese a la comunidad mapuche del peligro de la división, conforme al marco legal dado por la vigente ley Nº 14.511, de 29 de diciembre de 1960, que databa del gobierno de Jorge Alessandri y que buscaba facilitar el proceso de división de las comunidades. La resistencia a esta división había sido la reivindicación principal del movimiento mapuche, tanto bajo el liderazgo de Venancio Coñuepán y la Corporación Araucana como bajo la conducción de las organizaciones de izquierda: el Frente Único Araucano y, desde los ’60, la Federación de Campesinos e Indígenas (FCI), vinculada al PC y al PS, que sería desde 1967 la Confederación Nacional de Campesinos e Indígenas Ranquil. Los estudios y la acción del dr. Alejandro Lipschutz y del Instituto Indigenista de Chile habían servido para apoyar la conservación de la integridad de la comunidad en los ’50, pero bajo la nueva ley de 1960 ésta se hallaba nuevamente en peligro.

La “Ley de Indígenas” de Allende fue promulgada el 15 de septiembre de 1972, con el Nº 17.729. Asignaba la calidad de indígenas a los poseedores de derechos emanados de títulos de merced o dominio otorgado por diversas leyes de 1866 a 1961, o de sentencia dictada en juicio de división de una comunidad, o bien que habitando en cualquier parte del territorio nacional, conservase características culturales provenientes de “los grupos étnicos autóctonos del país” (Art. 1). En ese sentido, incluía a todas las etnias, pero su texto estaba dirigido especialmente a los mapuche. Esta ley se proponía restituir a las comunidades parte de las tierras que les habían sido usurpadas desde la “Pacificación”, pero en este sentido fue modificada en el parlamento, con mayoría derechista y opositora irrestricta al proceso de reforma agraria y de devolución de tierras al campesinado chileno y mapuche. En todo caso, el Párrafo Tercero, de los artículos 17 a 28, estableció mecanismos para la restitución de tierras en favor de los indígenas, y el Párrafo Cuatro, artículos 29 a 33, legisló sobre la expropiación de tierras para entregarse a los mismos, rigiéndose por la ley de Reforma Agraria de Frei, Nº 16.640. Se dispuso que las tierras indígenas y otros efectos serían inembargables (Art. 15) y exentas de pago de contribuciones fiscales (Art. 66). Algo que fue aprobado en el texto legal, fue la constitución de un Instituto de Desarrollo Indígena, una antigua aspiración de las organizaciones mapuche, que buscaba encauzar el apoyo técnico y financiero a los proyectos de mejoramiento material de la explotación agrícola, reemplazando la Dirección de Asuntos Indígenas creada por Ibáñez en 1953. También se confió a este Instituto la protección de las tierras, el resolver sobre las restituciones y expropiaciones (Art. 35), la división de las comunidades (Art. 14), el desarrollo de la cultura y la artesanía, el estimular a los indígenas a integrarse a las actividades nacionales con plenitud de derechos y responsabilidades (Art. 68) y dispuso que las universidades reservasen matrículas para estudiantes indígenas (Art. 72). El Instituto quedó dirigido por un Consejo formado por nueve autoridades estatales y siete representantes campesinos mapuche, elegidos en votación unipersonal, directa y secreta (Art. 40).

La derecha logró introducir modificaciones al proyecto de ley, para dejar en pie la posibilidad de que las comunidades fuesen divididas, cuando fuese del interés de la mayoría absoluta de los comuneros. También fue vulnerado el derecho de los comuneros ausentes a su participación en la gestión de las tierras comunitarias (salvo que la ausencia se debiese a razones de estudio o alguna causa ajena a la voluntad del comunero), pero dejándoles el derecho a recibir el justo precio de su acción o cuota (Arts. 4 y 5). En realidad, hubo personeros e intelectuales de izquierda que no estaban plenamente convencidos de la importancia de asegurar la integridad de la comunidad e incluso de la cultura mapuche, y postulaban la necesidad de que este pueblo se dejase asimilar por la sociedad global. Podemos citar a Alejandro Saavedra, funcionario de ICIRA, quien en

La cuestión mapuche [2], plantea que los mapuche son una subcultura, y no existen como pueblo: “No existe una comunidad mapuche, sino múltiples comunidades mapuches integradas en una subcultura común” (p. 35).

Saavedra considera que las comunidades mapuches “poseen un carácter de imposición”, se organizarían sobre la base de sus relaciones con el exterior, la sociedad mayor, relaciones que son de dominación y colonización. la “tradición mapuche” no tiene una existencia real sino la califica de “supuesta”, y dice que “no deja de ser un instrumento necesario a la dominación de dicho grupo por otros” (p. 35). Las comunidades se organizarían como unidades sociales por la tenencia común de la tierra y la consideración exterior como unidad. De acuerdo a lo anterior, aunque no lo acaba de formular, se debe concluir en que las comunidades serían una estructura de dominación impuesta por la sociedad mayor y por lógica una política liberadora debería acabar con las comunidades.

Los análisis de Milan Stuchlik también representan un intento de comprender la cultura mapuche y de proponer soluciones a sus problemas, pero sin haber llegado a hacerse de un conocimiento profundo de su problemática. Este autor propone, en un plan presentado al Ministerio de Agricultura, convertir las comunidades en cooperativas, ya que “El título de Merced creó una ficción legal de propiedad común, ya que antes de aquél el grupo ya no trabajaba en forma comunal”[3]. Dice que “los Mapuche representan hoy por el subdesarrollo económico, tanto en la producción como en el consumo, por la situación marginal dentro de la sociedad chilena y por su posición menospreciada tanto jurídica como social, si no un problemas de su desarrollo integral” (Informe presentado en 1971 al Ministerio de Agricultura del Gobierno de Chile, preparado por el Dr. Milan Stuchlik y por el Dr. Václav Sole). En: Milan Stuchlik. Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea. Ediciones Universitarias de La Frontera. Ediciones Nueva Universidad. Santiago, 1974. impedimento por lo menos un lastre en el desarrollo integral de Chile”[4], pero también propone restituir la extensión de terrenos definida en Títulos de Merced, para enfrentar la escasez de tierras, es decir reconocer en favor de las comunidades los terrenos usurpados desde la Radicación. Propuso “Formación de autoridades internas en las comunidades a través de elecciones de los dirigentes con título oficial y la elaboración de una ley que definiría sus derechos y obligaciones y su ubicación en la organización administrativa del Estado” y “Formar urgentemente a un cuerpo de expertos, quienes trabajando en CORA, INDAP, etc., tendrían cada uno a su cargo un grupo de comunidades Mapuche en las cuales actuarían como asesores. Hay que destacar que deberían respetar cuidadosamente las costumbres, la moral y leyes internas de la sociedad Mapuche”. En la realidad, los asesores hubieran tratado de imponer sus esquemas culturales a los mapuche. Se hubiera constituido un nuevo liderazgo, más de acuerdo a los esquemas del gobierno y de la sociedad global que a los intereses de la comunidad, y los asesores hubiesen llegado a ser nuevos “tipos fronterizos”, “capitanes de amigos” interviniendo en las decisiones internas de la comunidad. No hay constancia de que las propuestas hubiesen sido consideradas en la redacción de la ley de 1972. El libro de Stuchlik “nació muerto”, ya que fue publicado en 1974, cuando sus propuestas eran inaplicables.

La aplicación de esta ley fue posible durante un año menos cuatro días, ya que la dictadura militar dejó de ponerla en efecto y procuró neutralizarla lo antes posible. Así, por ejemplo, el Decreto-Ley 701, de 1974, modificó la legislación que protegía al bosque nativo: de acuerdo al Art. 10 de la Ley de Allende, los indígenas no podían enajenar los bosques naturales; el citado decreto facilitó la ocupación de tierras indígenas por empresas forestales, agravando los conflictos existentes y creando otros nuevos, es decir sentando la base del problema del presente.

Un testimonio acerca del debate previo a la promulgación de la Ley 17.729, lo proporciona el informe de Luis Corvalán al pleno del Comité Central especial para los problemas de la agricultura, que se realizó el 13 de agosto de 1972, cuando la ley estaba en el parlamento[5]: “Con todo, somos partidarios de que se haga hoy cuanto se pueda hacer en favor de los mapuches, afuerinos, minifundistas y comuneros, que aparecen al margen de los beneficios de la reforma agraria. Por ejemplo, somos partidarios que se avance en la solución del problema mapuche a través de la compra por el Estado de las tierras usurpadas y de su restitución a las comunidades indígenas, tal como estableció el proyecto de ley que la mayoría del Senado ha hecho tiras”[6].

Allende y la salud del pueblo mapuche
Recordemos que el Presidente Allende se dio a conocer como médico comprometido con los sectores más humildes de la sociedad chilena. Desarrolló una prolífica labor como Ministro de Salubridad, Previsión y Asistencia Social del gobierno de Aguirre Cerda[7] y revolucionó la percepción que los actores políticos y los profesionales de la salud tenían acerca de la situación chilena, con su libro La realidad médico-social chilena (Santiago, 1939), el que influyó en el pensamiento y acción de personalidades como el Padre Alberto Hurtado, del CC, 13 de agosto de 1972. Publicado en El Siglo, 14 de agosto de 1972. 7 Desempeñó el cargo desde el 24 de diciembre de 1938, fecha del inicio del gobierno de Aguirre Cerda, hasta la muerte de éste, continuando como titular de la cartera durante la Vicepresidencia del radical Jerónimo Méndez, hasta el 2 de abril de 1942, en que asumió Juan Antonio Ríos como Presidente, significando este cambio un giro a la derecha en la conducción del país bajo el Frente Popular. quien cita a dicho estudio en su obra ¿Es Chile un país católico?[8]. Pues bien, al asumir la Presidencia, Allende confió la conducción del tema de la salud a profesionales idóneos y comprometidos con el proceso de cambios.

Los contenidos de la política de salud de Allende hacia el pueblo mapuche deben buscarse en el Pacto de Cautín, celebrado solemnemente el 6 de abril de 1964 en el cerro Ñielol, entre el candidato Allende y representantes de los Araucanos Allendistas. El Título IV de dicho pacto se refería a los compromisos que asumía Allende con respecto a la salud. Debemos destacar que el programa planteaba la participación de hombres y mujeres mapuche en la gestión: era una forma de practicar la interculturalidad. El programa de dicho pacto decía textualmente, “Elaborar con representación de las comunidades, un plan de saneamiento ambiental que abarque los problemas de dotación de agua potable… Establecer un servicio dental para las comunidades.

Formación de personal practicante (mujeres que sean araucanas como ayudantes dentales)”[9]. El programa de la Unidad Popular en 1970, expresaba algo similar: “Asegurar la atención médica y dental, preventiva y curativa a todos los chilenos, financiada por el Estado, los patrones y las instituciones de previsión. Se incorporará la población a la tarea de proteger la salud pública”[10].

Al contrario de lo que han diagnosticado algunos antropólogos que interpretan la historia de las relaciones interculturales en el presente, no hubo por parte de la izquierda o de la intelectualidad chilenas una despreocupación total acerca de las especificidades de la cultura mapuche y de sus relaciones con el Estado y la sociedad chilena. En entrevista a Punto Final, en 1970, el antropólogo Carlos Munizaga señalaba: “Al delincuente araucano se le juzga según las normas chilenas, sin tomar en cuenta para nada sus propios valores. A los enfermos mentales se les aplican diagnósticos que corresponden a otra cultura. Por otra parte, nadie puede negar que existe una tremenda discriminación contra el araucano, que se manifiesta en la situación social que éste se ve obligado a ocupar, en una ubicación de clase”[11]. Esta afirmación, en lo que respecta a salud, constituye un indicio de que hubo profesionales interesados en encontrar el contexto cultural y las especificidades de problemas como el de la salud mental de los mapuches. El mismo Carlos Munizaga publicó “Diferencias mentales entre chilenos rurales y urbanos: creencias en la idea de justicia inmanente”[12] y con Ninfa Jilberto, Notas sobre fecundidad y aborto en comunidad indígena mapuche de Chile: enfoque antropológico[13]. Una búsqueda de bibliografía sobre el tema, da cuenta de la detección de una problemática específica entre los mapuche. Leonardo Muñoz y otros habían publicado en 1965, “Frecuencia de diversos tipos de psicosis funcionales en mapuches. Estudios premilinares”[14]. En 1968, María Eugenia Araneda N. y otros defendieron su tesis para optar al grado de Enfermera, Calidad de las atención de enfermería a pacientes mapuches en los servicios de Medicina y Pediatría del Hospital de Temuco[15]. En el año clave de 1970, María Pezo, Miriam Provoste y Teresa Salgado defendieron su tesis de Orientadoras del Hogar, La población mapuche en relación a la salud[16]. También hizo estudios María Ester Grebe, destacando “Mitos, creencias y conceptos de enfermedades en la cultura mapuche” (en versión en: Antropología, Nº 2, Santiago, 1975, pp. 7-26. CEDOM 00350.01 otros, en: British Journal of Psychiatry nº 112, 1966, pp. 1205-1214.  coautoría con Joaquín Fernández y C. Fiedler)[17]. Tegualda Monreal, publicó en 1972,  “Fecundidad, aborto y nivel de vida en mujeres mapuches”[18].

Asumido el gobierno de Allende, los encargados de la salud pública en la Zona del Servicio Nacional de Salud (SNS) de Malleco y Cautín, se avocaron a la tarea de realizar una política que tomase en cuenta la participación de los beneficiarios, en este caso en gran medida mapuches, la cultura tradicional de éstos y las concepciones del gobierno acerca del desarrollo social, de la erradicación de la pobreza y del ejercicio de los derechos populares.

Esta política regional, tomó la forma de un programa de salud que integraba los adelantos de la medicina occidental con el ejercicio de la medicina ancestral mapuche, basada en un sistema propio de sanación natural, con participación de los y las machi, cuyas prácticas serían respetadas y sus conocimientos serían rescatados en pro de su conservación y transmisión.

El programa de salud intercultural fue ejecutado por un equipo integrado entre otros, por el doctor Hernán Henríquez, Jécar Nehgme Cornejo, Alejandro Flores y Manuel Elgueta. Hernán Henríquez Aravena fue entre 1970 y 1973, Jefe Zonal del SNS de Malleco y Cautín. Nacido en 1935, era casado con Ruth Kries y tenía cuatro hijos; era médico cirujano y militante del Partido Comunista. Jécar Nehgme Cornejo, nacido en 1941, era Educador Sanitario, Profesor de Salubridad en la Universidad de Chile, sede Temuco, funcionario del SNS y dirigente regional del Partido Socialista. Era casado con Manuela Cristi y padre de tres hijos: Jécar (asesinado por agentes del Estado el 4 de septiembre de 1989), Milagros y Farah Nehgme Cristi, Licenciada en Educación, Profesora de Historia y Geografía.

Transcribimos parte de un artículo aparecido en Punto Final: “Como profesor, Nehgme se especializó en sanidad y trabajó en el Servicio Nacional de Salud, que lo trasladó a Temuco en 1967. Allí se desempeñó como jefe del Departamento de Educación de la Salud y profesor del Centro de Adiestramiento de la Dirección del SNS. Poco después se integró a la Universidad de Chile como profesor y jefe de la carrera Técnica de Saneamiento. Su compromiso social y político se expresó no sólo en una activa militancia, sino también en distintas organizaciones, desde centros de rehabilitación de alcohólicos y comunidades mapuches hasta la Federación Nacional de Trabajadores de la Salud (FENATS). “Desde que salió Allende, la familia se dedicó al trabajo de la Unidad Popular. Los niños se integraban en los trabajos voluntarios. Nuestra vida fue muy linda y todos participábamos”, señaló Manuela”[19]. Manuel Gastón Elgueta Elgueta, nacido en 1945, era casado, tenía dos hijos y militaba en el Partido Socialista. Era Educador Sanitario y Profesor de Educación Básica, funcionario de la Dirección Regional del SNS y dirigente de la Federación Nacional de Trabajadores de la Salud (FENATS).

Alejandro Flores Rivera, nacido en 1940, casado, padres de dos hijos. Era funcionario del Hospital Regional de Temuco, Presidente Regional de la FENATS, militante del PC.
La práctica de este programa suponía una estrecha relación entre los ejecutores estatales y los participantes mapuche; implicaba también, romper con la postura eurocéntrica a que había llegado el mundo científico occidental a partir del predominio de la racionalidad decimonónica, postura prejuiciosa que despreciaba y estigmatizaba a los sistemas de medicina indígenas tradicionales; suponía entonces una nueva forma de relacionar personas y patrones culturales, en torno a intereses comunes: debemos decir que los impulsores de este programa fueron pioneros de la concepción de ideas-fuerza que hoy reciben denominaciones como Nueva Relación (o Nuevo Trato) y Medicina Intercultural.

El programa era criticado por la derecha, que lo consideraba muy revolucionario para esos tiempos. Además de integrar la medicina formal con el sistema holístico mapuche (filosófico, psicológico, sanitario), contemplaba la ejecución de cursos de capacitación para monitores mapuche, que podían llevar a la práctica sus conocimientos al interior de sus comunidades, en armonía con la medicina ancestral y tomando en cuenta los intereses, creencias y supuestos culturales de la comunidad. Hasta el golpe de Estado, el equipo había logrado impartir un curso completo y estaba preparando una segunda promoción de monitores.

Tras el golpe de Estado del 11 de septiembre, el equipo de salud intercultural fue duramente perseguido: los militares golpistas consideraron que la actividad que desarrollaban, era altamente subversiva. Consideraron que si unos profesionales de izquierda trabajaban con los mapuche, el sector más marginado de la sociedad chilena, sólo podía ser para intentar sublevarlos. Así, el accionar de los trabajadores de la salud, en el imaginario de los golpistas, no tenía otro fin que el de establecer un foco guerrillero en la región de la Araucanía. Hicieron pública la creencia de que eran los ejecutores del programa, quienes llevarían a efecto el inventado Plan Zeta. Desde luego, además del prejuicio contra la izquierda, primaba el prejuicio antimapuche, el desprecio al pueblo originario y el rechazo fanático en contra de su espiritualidad y de su medicina ancestral.

Se dice al respecto en el citado artículo de Punto Final: “Dos días después del golpe, Jecar Nehgme fue llamado a través de un bando militar y se le comunicó que no podía salir de Temuco. Días después fue obligado a firmar la renuncia a su trabajo” [20].

El doctor Henríquez y Alejandro Flores fueron citados por las autoridades golpistas, por lo que se presentaron voluntariamente a la Fiscalía Militar, sin temer mayores consecuencias por no tener qué ocultarles. Quedaron bajo arresto domiciliario, lo que puede indicar que las autoridades locales no los consideraron individuos peligrosos, caso en el cual hubieran sido encarcelados. Pero posteriormente fueron detenidos y trasladados a la Base Aérea Maquehua. Fueron ejecutados por agentes del Estado el 2 de octubre de 1973. ¿Qué pasaría que los militares y aviadores extremaron su actitud contra el doctor Henríquez y su equipo? ¿Habrán recibido órdenes superiores que los impulsaron a exterminar al equipo de salud que trabajaba con los mapuches?

Jécar Nehgme y Manuel Elgueta, como sus compañeros, siguieron en sus casas después del golpe y de la muerte de aquéllos. No hubo intentos de su parte por refugiarse dentro ni fuera del país, ni siquiera abandonaron sus residencias habituales. Es por eso que fueron detenidos por militares en sus respectivos domicilios en la madrugada del 26 de octubre y ese mismo día fueron ejecutados.

Esta historia es el relato del sacrificio de un grupo de chilenos, trabajadores de la salud, en aras del ideal de la dignificación del pueblo mapuche y de la defensa y promoción de sus derechos. Practicaron la Nueva Relación de pueblo a pueblo en sus vidas y las entregaron por lealtad a su causa.
Estudiantes mapuche en la UTE, 1971-1973. Relato desde la memoria oral.

Francisco Manquelipe Reinante[21] fue alumno de la carrera de Ingeniería Civil en la UTE desde 1971 hasta 1973. Relata Manquelipe que en ese período, los estudiantes mapuches obtuvieron considerables beneficios por parte del gobierno de Salvador Allende, que se canalizaron por medio de la UTE; así, pudo estudiar con beca y residir en el Hogar Indígena dependiente de la Dirección de Asuntos Indígenas (DASIN), situado en la esquina norponiente de Santo Domingo y San Antonio, local que posteriormente fue destinado por la Dictadura a otros fines. Cita a la sra. Delia Domínguez, como coordinadora del programa de ingreso especial de mapuches a la UTE. Otro facilitador de la admisión de estudiantes indígenas, fue d. Agustín Quevedo Ugarte, encargado de la Sede Talca de la U. de Chile. Su testimonio acerca de la vivencia de ese período, es de positivo recuerdo de las relaciones entre las autoridades y los estudiantes, chilenos y mapuches. Estos, especialmente, alcanzaron una situación que califica él de privilegiada, gracias a las facilidades que el gobierno de Allende les dispuso para el ingreso a las universidades. Manquelipe no percibió mayor desencuentro entre los propósitos del gobierno y de los partidos que lo sustentaban, por una parte, y la causa de los mapuches por otra. Antes bien, hubo una relación muy positiva y fraternal entre los militantes y dirigentes chilenos, y los mapuches, a diferencia de lo que ocurriría después, en los años de la Concertación, en que dicha relación se volvería de subordinación de los mapuches frente a las direcciones partidarias.

En la UTE, Manquelipe y otros estudiantes mantuvieron una buena relación con el rector Enrique Kirberg. El mundo académico no necesitó siquiera de una sensibilización o de discursos en favor de las reivindicaciones de los mapuches, sino que las asumió rápida y plenamente.

Las facilidades económicas para el ingreso y continuidad de los indígenas en la Universidad fueron muchas, incluso el Estado chileno pudo ser solidario con otros pueblos originarios. Relata Manquelipe que cuando Allende viajó a Perú, Ecuador y Venezuela en 1971, suscribió un compromiso con organizaciones indígenas de Ecuador, a las que ofreció becas en la UTE, lo cual pronto se cumpliría. Para celebrar la llegada e ingreso de los jóvenes ecuatorianos (principalmente Otavalos) a la UTE, se hizo en ella un gran acto en el que intervino Allende, y que contó con la actuación del Quilapayún. Mapuches y ecuatorianos fueron recibidos por el cuerpo académico en pleno, homenaje que a jóvenes como Manquelipe les caló hondo.

También tuvieron un sitial especial los mapuches en el acto celebrado en la UTE, en el patio frente a la Rectoría, en que el estudiantado de Santiago recibió a Fidel Castro, en noviembre de 1971. Además de la masiva manifestación, hubo una recepción con Fidel, a la que fueron invitados los mapuches. Relata que “fue inolvidable ese pasar, porque nos sentimos tomados en cuenta. De ese encuentro, nació el compromiso de Fidel, de invitarnos a visitar la isla, lo que no se pudo materializar… El tiempo de la UP fue muy lindo, muy emocionante; hubo muy buena relación con las autoridades y compañeros. Que un joven mapuche fuese escuchado por las autoridades, era algo nunca visto. El estudiar en la UTE entonces daba status por la calidad de la Universidad”.

Entre las aspiraciones de los jóvenes mapuches, estaba la de luchar por su pueblo y poner sus conocimientos académicos al servicio de éste. Estudiaban con el fin de tener mejores herramientas para ello. No siempre se explicitaba en los discursos la presencia de los mapuches en el proceso de cambios, pero se sentían bien integrados a él: “aunque no nos nombraban, nos sentíamos incorporados dentro del proletariado chileno. En un futuro tendríamos que recuperar la tierra, los sitios sagrados, el uso y enseñanza de la lengua. Todo lo que recibíamos en la Universidad (experiencia, conocimiento), tendría que quedar para el Lof o comunidad. Este era un compromiso moral, no firmado, se creía en la Palabra del Mapuche.

Fue el tiempo de la UP uno de los mejores momentos en las relaciones entre el mundo mapuche inmigrante en Santiago y el mundo wingka intelectual. Fue el proceso de la UP el gran impulso de abril el mundo chileno al mundo mapuche. Nosotros esperábamos que la UTE nos abriera las puertas para formarnos como profesores, para tener las herramientas con que pelear en igualdad de condiciones con el wingka contrario[22], hasta conseguir la autonomía”.

El término de autonomía ya circulaba entre los jóvenes, de acuerdo al testimonio oral.

El mismo Lorenzo Aillapán lo utilizaba en 1971, al publicarse la segunda edición de su biografía. Manquelipe relata que los mapuches de la zona de Loncoche ya querían en las décadas de los ‘60 y ‘70 el establecimiento de un Consejo (Ngülam) como organización de estructura ancestral. El lugar de Loncoche se denomina así (literalmente “Gente-Cabeza” y no “Cabeza de Gente”) por designar a la pluralidad de longko que allí se concentraban desde antes de la ocupación de su territorio por españoles y chilenos[23].

Algunos de los alumnos como Manquelipe, crearon la Federación de Estudiantes Mapuches de Santiago, aunque se inició con no más de seis a ocho miembros, que contaban con el apoyo y participación de sus padres. Fue una organización de hecho, y su creación es valorada como un acto de audacia organizacional, por tratarse de un grupo reducido de jóvenes de poca experiencia en lides de este género, donde tendrían que tratar con el mundo académico, y plantear su especificidad como mapuches, frente a otros estudiantes chilenos. La participación de los padres junto a los hijos, es un dato que da cuenta de un aspecto específico de la cultura mapuche; en la cultura tradicional hay buena relación entre las distintas generaciones. Por ejemplo, Manquelipe tenía una buena amistad con un profesor de historia, Salvador Aranda Pereira, PS, egresado de la U. de Chile. Entre los líderes mapuches urbanos, recuerda a don[24] Carlos Huaiquiñir Raín, d. Juan Catrilaf (funcionario de DIRINCO), d. Juan Huincahue, d. Alfredo Huincahue, y a d. Domingo Curaqueo, profesor de mapunzugún en la U. de Chile.

El líder de los estudiantes mapuches de la UTE, y de esta Federación, fue Camilo Quilamán Turra, alumno de Ingeniería Civil Eléctrica. Otros integrantes eran Francisca Quilaqueo, los hermanos José Luciano, Pedro y Juanita Ñancucheo Colihuinca (ingeniería civil), y Gervasio Mariqueo (pedagogía en inglés).

La mayoría de ellos hablaba en mapunzugún dentro del Hogar, así éste se convertía en un espacio de conservación de la cultura originaria. Posteriormente, se trasladarían por un tiempo a un local de la calle Madrid, entre Diez de Julio y Avenida Matta, y se abriría un nuevo hogar en la avenida Suecia.

Políticamente, Manquelipe, Quilamán y otros eran socialistas. El grupo en general, tenía mejores relaciones con el PS y el MIR; a los MAPU, los consideraban “muy elitistas”, en lo que posiblemente incidiría el origen de clase; a los PC, “medios pesados”: aclara Manquelipe que esto es en cuanto a la relación con los jóvenes militantes, ya que como dijo antes, tenían muy buenas relaciones con el propio rector Kirberg, comunista, y con otros académicos, que como tales se esforzaban en relacionarse con ellos con un mejor trato.

Entre los universitarios en general, también hubo infiltración del fascismo y de la CIA, sostiene Manquelipe, aunque no llegó a involucrar a los jóvenes mapuche de izquierda. Sí, hubo en la UTE un tal Collío, que fue delator después del golpe de 1973 y que entró a Investigaciones de Chile. En todo caso, ellos fueron afectados por diferencias más o menos graves con el naciente Partido Mapuche de Chile, PAMACHI, algunos de cuyos miembros una noche los llegaron a asaltar al Hogar. En este partido militaban Manuel Lincovil (hoy machi urbano), Lorenzo Aillapán (hoy poeta e iniciado en el esoterismo mapuche), Florentino Millanao, Francisco Treumün y José Treumün.

Casi todas las esperanzas de los jóvenes mapuche se frustraron con el golpe de 1973. Decimos casi, ya que algunos estudiantes lograron concluir sus estudios, como Quilamán y Pedro Ñancucheo; José Luciano Ñancucheo concluyó Pedagogía. Sólo muy posteriormente, Manquelipe logró obtener título de profesor de Estado, sin que se le reconociesen los estudios de ingeniería civil en la UTE por pérdida de documentos acreditativos. La mayoría de los estudiantes mapuche quedaron sin derecho a becas, lo que impidió la continuidad de sus estudios y los arrojó al mundo laboral. Manquelipe mantiene un hermoso recuerdo del tiempo en que fue estudiante de la UTE y en que autoridades, académicos y trabajadores de la Universidad, sostuvieron una relación de igualdad y fraternidad con los alumnos mapuche y con hermanos de otros pueblos de América Morena.

Balance del gobierno de Salvador Allende en la cuestión mapuche
José Cademártori (último Ministro de Economía del Gobierno de la Unidad Popular y miembro del Comité Central del Partido Comunista de Chile) realiza un positivo balance del gobierno de la UP en su artículo A treinta años del triunfo de la Unidad Popular, publicado el martes 18 de Marzo de 2003. En pocas líneas despacha los logros de la UP en cuanto a la problemática campesina mapuche; en la evaluación, no se mencionan otros logros en materias cultural, educacional, de salud o de apoyo técnico y financiero. Al respecto, Cademártori da cuenta de lo siguiente:

“Allende promovió la primera ley que hizo justicia al pueblo mapuche. El proyecto original fue consultado con las organizaciones indígenas, pero, en definitiva la ley 17.729 salió desvirtuada por la mayoría opositora del Congreso. En todo caso, el gobierno popular entregó 70.000 hectáreas a las comunidades indígenas, en contraste con solo 1.400 hectáreas de los gobiernos anteriores”.

Otros calculan las hectáreas recuperadas en 75.000 y aun en cien mil. Las 70.000 o más hectáreas que, mejor que entregó, devolvió el gobierno de Allende a las comunidades, y por supuesto las 1.400 que restituyó Frei (o sea, mil cuadras, como cualquier merced de tierras a un conquistador en Chile central) deben compararse con los 10 millones de hectáreas que en total, desde 1967, la Reforma Agraria repartió entre los campesinos de todo Chile.
Cademártori agrega que la reforma agraria entregó estos 10 millones de hectáreas, “o sea casi la mitad de las tierras agrícolas, a 50.000 familias campesinas, beneficiando a unas 250.000 personas”.

La relativa simplicidad con que Cademártori trata el asunto, no quiere decir que los logros del gobierno popular frente a los mapuche hayan sido pocos; más bien da cuenta de que el tema sigue no teniendo tanta importancia para el autor, y por lo demás el trabajo citado es una apretada síntesis para recordar el balance positivo del gobierno de Allende.

El gran logro del gobierno de Allende en la problemática mapuche fue haber recuperado 70 a 75.000 hectáreas para el pueblo mapuche, si bien no ofreció alternativas para desarrollar un territorio autogestionado y ese gran avance se perdió con la contrarreforma dictatorial. Pero en otro plano, todo el proceso significó una dignificación de la gente mapuche y de su cultura, fundamental para enfrentar la discriminación ancestral que había venido presentando la sociedad dominante. Hubo un discurso reivindicativo del mapuche en el conjunto de la sociedad chilena, si bien en la práctica cotidiana y en la casuística individual también siguieron habiendo muchos sectarismos y discriminaciones. También se puede interpretar que el desencuentro entre los mapuche y la gente del gobierno y los partidos de izquierda, fue producido más bien porque muchos funcionarios y militantes, por factores culturales, no asumieron debidamente el carácter de la cultura mapuche y de sus reivindicaciones, pero a nivel de la dirigencia había más claridad e intuición al respecto. Por eso, se deben destacar los logros de la legislación y de la práctica (por breve que haya sido ésta) más que los conflictos, agudizados por haber además dos sectores políticos en juego: uno integrado a la UP y otro, el del MIR y el MCR, que presentaba propuestas que por bien intencionadas que fuesen, estaban lejos de las posibilidades de la coyuntura.

El golpe de estado de 1973 y el pueblo mapuche
Una de las percepciones mapuche acerca del golpe de 1973, es que éste comenzó en tierras mapuche antes que se manifestase el 11 de septiembre ante todos. Hubo muchos operativos militares, bajo el pretexto de aplicar la Ley de Control de Armas, en comunidades mapuche de Malleco, Cautín, y especialmente en Valdivia, en torno a las actividades del MCR en focos como el Complejo Maderero Panguipulli. Pero también, como sin duda aconteció en la sociedad chilena, no sólo los militares actuaron contra los militantes de la UP y el MIR-MCR, sino que se dejaron instrumentalizar para saciar venganzas personales de colonos y latifundistas wingka contra comuneros mapuche con y sin militancia. Según Montupil, “Los militares y carabineros, en efecto, perpetraron horrendas masacres contra el campesinado mapuche en: Lautaro, Cunco, Melipeuco, en la provincia de Cautín; Lonquimay, en la provincia de Malleco; y Panguipulli, en la provincia de Valdivia”[25].

Las masacres fueron la respuesta de uniformados y hacendados locales a las justas reivindicaciones de los mapuche despojados y de los chilenos explotados y sin tierra; fueron una venganza a las que Mariqueo llama “enormes movilizaciones de campesinos en las zonas de Galvarino, Lautaro, Loncoche y Cunco” en los años 1970-1973[26].

La facilidad con que los militares reprimieron a campesinos mapuche y chilenos sin encontrar resistencia, fue producto de un acucioso seguimiento de la población y los activistas. En el marco de los errores y “complejidades” políticas del gobierno de la UP, éste, a través del CONSUPSENA (Consejo Superior de Seguridad Nacional) había puesto en práctica un Plan de consolidación social y territorial para las zonas fronterizas de las provincias antes citadas. Bajo este pretexto, dice Montupil, el Ejército “muy hábilmente comenzó a tomar las medidas y desarrollar los dispositivos militares que les permitieran, llegado el momento, controlar la situación”[27]. En atención a este plan, fueron desplazados dos regimientos de la ciudad de Santiago a Valdivia y Temuco; el Ejército instaló tropas antiguerrilleras en Valdivia y la FACh reforzó la base aérea de Maquehue (Temuco). En 1972, el Ejército ya chequeaba y controlaba la población local: “en otras palabras, podría decirse que el poder local ya estaba en manos de los militares”[28]. Mientras las Fuerzas Armadas se preparaban para la guerra (ya decidida por el golpismo con apoyo de USA e independiente de la conducta que observase el gobierno de Allende), la UP “juraba amor cuasi sagrado a la legalidad”, al decir de Vitale[29]. Este autor conoció en prisión a varios sobrevivientes de las masacres de Panguipulli. Relata que “Varios compañeros, con los cuales estuve preso en los campos de concentración, me contaron cómo fue la masacre, cómo persiguieron a los campesinos e indígenas después del bombardeo con napalm en Panguipulli, cómo se formaron caravanas de hombres, mujeres y niños que huían desesperados hacia la cordillera tratando de pasar a Argentina”[30].

Como dijimos, el golpe se adelantó en territorio mapuche. El Tercer Grupo de Helicópteros, con asiento en Maquehue, y el Regimiento Tucapel, de Temuco, iniciaron operaciones de allanamiento y ocupación de predios beneficiados por la reforma agraria. El 29 de agosto de 1973 allanaron el Centro de Producción Nehuentué, de Carahue, apresaron y torturaron al Presidente del Centro de Producción Lobería, Juan Segundo Quían Antimán, quien falleció el 8 de septiembre a consecuencia de estos crímenes. Desde el 11 de septiembre habría muchos más como él.

El pueblo mapuche acrecentó largamente su propio martirologio y lo incorporó al del pueblo chileno. Además de los ejecutados y detenidos desaparecidos, muchos mapuche sufrieron en carne propia la represión, el daño físico y moral, la cárcel y el exilio. Esta situación fue generando el resurgimiento del conflicto del pueblo mapuche frente a sus opresores civiles y militares, a partir de que la dictadura impusiese el Decreto-Ley 2.568, que trataría de disolver definitivamente a las comunidades.

Por Carlos Ruiz Rodríguez

Notas:
[1] Universidad de Santiago de Chile, Proyecto DICYT 03-0051 SM “La cuestión mapuche: Chile, 1964-1973. Discursos y prácticas desde el Estado y la sociedad civil hacia las minorías étnicas”, del que es responsable el dr. d. Augusto Samaniego.
[2] Alejandro Saavedra. La cuestión mapuche. ICIRA, Santiago, 1971.
[3] “El estado actual de la sociedad mapuche y algunas sugerencias para la solución de los problemas de su desarrollo integral” (Informe presentado en 1971 al Ministerio de Agricultura del Gobierno de Chile, preparado por el Dr. Milan Stuchlik y por el Dr. Václav Sole). En: Milan Stuchlik. Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea. Ediciones Universitarias de La Frontera. Ediciones Nueva Universidad. Santiago, 1974.
[4] Ibíd, p. 101.
[5] Luis CORVALÁN. Tres períodos en nuestra línea revolucionaria. Berlín, 1982, pp. 103-108. Informe al Pleno del CC, 13 de agosto de 1972. Publicado en El Siglo, 14 de agosto de 1972.
[6] Ibíd, p. 108.
[7] Desempeñó el cargo desde el 24 de diciembre de 1938, fecha del inicio del gobierno de Aguirre Cerda, hasta la muerte de éste, continuando como titular de la cartera durante la Vicepresidencia del radical Jerónimo Méndez, hasta el 2 de abril de 1942, en que asumió Juan Antonio Ríos como Presidente, significando este cambio un giro a la derecha en la conducción del país bajo el Frente Popular.
[8] Alberto HURTADO CRUCHAGA, ¿Es Chile un país católico? Edición actualizada por el Padre Renato Poblete, Ed. Andes, Santiago, 1992. En esta edición con notas elaboradas por el P. Poblete, S.J., se constata que la obra de Allende proporcionó importante información al P. Hurtado (ver pp. 40, 44 y 47).
[9] El Siglo, 12 de abril de 1964. El destacado es nuestro.
[10] Programa de Gobierno de la Unidad Popular. El destacado es nuestro.
[11] Punto Final Nº 120, 22 de diciembre de 1970, pp. 16-18.
[12] En: Antropología, s.d., pp. 5-15. En UFRO, solicitar por CEDOM 00310.
[13] Universidad de Chile, Facultad de Medicina, Santiago, 1972. En UFRO, solicitar por CEDOM 00466. Otra versión en: Antropología, Nº 2, Santiago, 1975, pp. 7-26. CEDOM 00350.01
[14] En: José HORWITZ y otros, Evolución de definiciones. Santiago, 1965. Otra versión, con Juan MARCONI y otros, en: British Journal of Psychiatry nº 112, 1966, pp. 1205-1214.
[15] Universidad de Chile, Sede Regional, Temuco, 1968.
[16] Universidad de Chile, Sede Regional, Temuco, 1970.
[17] En: Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina, vol. 17, Nº 3, 1971, pp. 180-193.
[18] En: Revista Médica de Chile, vol. 100, Nº 10, octubre de 1972, pp. 1273-1286. Otra versión: Fecundidad y aborto en mujeres mapuches (araucanas), Universidad de Chile, Departamento de Salud Pública y Medicina Social, Santiago, 1972.
[19] Punto Final de 6 de octubre de 2000.
[20] Punto Final de 6 de octubre de 2000.
[21] Entrevista a Francisco Manquelipe Reinante, Santiago, 4 y 5 de abril de 2003.
[22] Se hace diferencia entre los wingka amigos y enemigos, de acuerdo al tipo de relación que establezcan frente al mapuche.
[23] El testimonio de Francisco Manquelipe coincide con el de d. Armando Pulquillanca Nahuelpán, de Piutril, Mehuín (X Región), de que en Loncoche se realizaban grandes trawún o “parlamentos” de los longko y kona de toda la región del Toltén al sur.
[24] En el relato, Manquelipe aplica el tratamiento de don a las personas mayores y de respeto.
[25] Montupil (1982), p. 121.
[26] Vicente MARIQUEO, “El pueblo mapuche”, en el libro Indianidad y descolonización en América Latina (Ed. Nueva Imagen, México, 1979, p. 180). Citado por Luis VITALE. Historia del movimiento indígena en Chile. Caracas, 1980, p. 94.
[27] Montupil (1982), p. 119.
[28] Ibíd.
[29] Vitale (1980), p. 96.
[30] Ibíd, p. 97. El hecho también lo relata en Medio milenio de discriminación al pueblo mapuche, Santiago, 2000, p. 79.