Rodrigo Castro, filósofo: “Tenemos que crear modos de vida que trasciendan la racionalidad mercantil” *Entrevista ampliada

En esta entrevista el filósofo Rodrigo Castro profundiza su reflexión en torno a la obra del pensador francés Michael Foucault y la racionalidad gubernamental en el neoliberalismo. Se refiere a las tecnologías del yo en el marco del libre mercado frente al desarrollo de una estética de sí, la banalización del horror en las sociedades contemporáneas y la negación de la muerte, el problema del autor, además de la vigencia del pensamiento de Foucault y la importancia en su obra de la revuelta de Mayo del ’68 francés.
Actualmente trabajas actualmente en un estudio sobre la racionalidad gubernamental del neoliberalismo y sus conexiones con la biopolítica. ¿Podrías contarnos algo más de esta investigación?

– Estoy estudiando, a partir de una serie de escritos de Foucault, el liberalismo como una tecnología de gobierno, es decir, como un particular modo de comprender la administración del poder que se opone críticamente a la tecnología de gobierno estatal. El liberalismo, en tal sentido, irrumpe como un discurso que plantea la necesidad de gobernar menos, o en la menor medida posible, dentro de una racionalidad que se expresa en la conocida sentencia del “laissez faire”. No debe existir, por ejemplo, desde esta óptica, un soberano económico o una instancia que controle el libre desenvolvimiento de las lógicas del mercado.

– La irrupción del neoliberalismo, a mediados del siglo XX, supone una reformulación de esta tesis del liberalismo clásico radicalmente contraria a cualquier intervención. Se reconoce, entonces, la existencia de un campo autónomo de acción del mercado pero se identifica, además, la necesidad de crear las condiciones necesarias para asegurar el funcionamiento y la expansión del mercado des-regulado. Dicho de otra forma, la racionalidad neoliberal establece un nivel en que las intervenciones son necesarias y que no se corresponde estrictamente con realidades de orden económico. Es aquello que economistas neoliberales como Friedman o Becker denominaban: “el marco”. Se trata de aquellas condiciones que hacen posible la economía de mercado y que garantizan su penetración en la totalidad de los espacios sociales. Entre estas condiciones se encuentra la propia subjetividad de los individuos. Esto significa que para que el mercado funcione como principio de gobierno generalizado, resulta preciso una “política de la vida” que modele las subjetividades, las acondicione para ingresar sin dificultades en la lógica competitiva y asumir como visión de mundo las leyes de la oferta y la demanda.

– En tal sentido, el neoliberalismo representa la más reciente modalidad de configuración de la biopolítica, entendida ésta como un poder que se dirige al control de los cuerpos individuales y las poblaciones. En este contexto, la vida se ve completamente atrapada por la racionalidad mercantil, que encuentra en la potenciación de la misma, un espacio de rentabilidad económica.

¿Podríamos decir que hay un tránsito desde los discursos de producción de un cuerpo normal inaugurados por el estamento médico a la sombra de los Estados a fines del siglo XIX y principios del XX, hacia unas tecnologías de producción del yo, la promoción de estilos de vida y de una cultura terapéutica dada ahora por el mercado y que tiene su vitrina más constante en la publicidad?

– Podemos fijar nuestra atención en tres conceptos para constatar dicho desplazamiento. Se trata de las nociones de gubernamentalidad, medicina y cuerpo. Por gubernamentalidad entendemos una específica racionalidad de gobierno que en el siglo XIX se concentra en la institución del Estado. Desde dicha instancia se vehiculan una serie de estrategias biopolíticas dirigidas a la medicalización de la sociedad y que tienen su objetivo concreto en una intervención del “cuerpo especie”, es decir, del cuerpo considerado como soporte de una serie de procesos biológicos que engloban a la población. De ahí que, en este contexto, se desplieguen campañas de higiene pública y de vacunación; que aparezca una inquietud por el control de los espacios urbanos de acuerdo a criterios de salubridad; que se estudien las curvas de natalidad y mortalidad; o que irrumpa la preocupación por el aumento poblacional, etcétera.

– Ahora bien, si atendemos a las lógicas actuales del capitalismo podemos identificar el tránsito que se ha producido en estos tres conceptos. La acción de gobierno, de evidente naturaleza biopolítica, ya no emerge desde el aparato estatal sino que se articula desde una estructura que se encuentra por encima del mismo y que es el mercado. En tal sentido, las intervenciones sobre el cuerpo van orientadas a capturarlo como objeto de consumo y producción de riqueza. Desde esta perspectiva, se promueven estilos de vida sana, el cuidado de la alimentación, la necesidad de “tener un cuerpo en forma” no sólo como un modo de reforzar la primacía del interés individualista, sino también como una manera de crear mercado donde en principio parecía no existir. En este caso, en el ámbito del cuidado del cuerpo y la salud física. Para que esto sea posible se precisa de los aparatos comunicacionales, que se sirven del discurso médico (o de los propios médicos y psicólogos que cada vez aparecen más en la televisión), para legitimar un modo de relación del sujeto con su propia corporeidad.

En un texto señalas que es posible interpretar el neoliberalismo contemporáneo como una tecnología de gobierno, que  produce subjetividad a partir de los que llamas una «monetarización de la existencia». ¿Podrías contarnos algo más acerca de esa reflexión?

– La monetarización de la existencia es el proceso por medio del cual el capitalismo contemporáneo encuentra en las formas de vida de los seres humanos un ámbito de rentabilidad económica. Este fenómeno puede ser ilustrado tomando en consideración dos industrias clave del actual orden económico global: las farmacéuticas y las compañías de seguros, que acumulan buena parte de la riqueza planetaria.

– En el primer caso, tenemos una industria que hace de la enfermedad o la salud una variable de mercado, es decir, que condiciona la investigación de los laboratorios y la comercialización de los medicamentos a una ley de oferta y demanda que viene establecida por la precariedad de la existencia humana. Dicho de otro modo, la tensión constitutiva de la vida con respecto a la muerte, la contingencia física del sujeto o su fragilidad biológica se convierten en el soporte fundamental de todo un universo de mercantilización y especulaciones financieras.

– Por otra parte, el ejemplo de la industria de seguros resulta aún más evidente. Desde una racionalidad semejante a la anterior, la globalización neoliberal difunde la idea de que habitamos un mundo plagado de incertidumbres y peligros. Esto determina que ese “yo”, en el cual se concentran las apuestas del individualismo contemporáneo, sea considerado como una entidad frágil y rodeada de innumerables amenazas. Frente a ello se reclama una vez más la responsabilidad personal y la capacidad del sujeto de gestionar sus propios peligros. Se exige que el individuo asuma su precariedad existencial y administre los específicos riesgos que acechan a su vida. Esta tecnología de yo, como puede comprenderse, abre todo un mercado de productos de seguridad que se ofrecen a individuos-consumidores que demandan una protección de sus existencias contingentes (se puede pensar en un amplio espectro que va desde los seguros de vida hasta los vigilantes que son contratados para proteger una urbanización de personas adineradas). Nuevamente, entonces, la tensión entre la vida y la muerte parece ser un principio eficiente en el cual sustentar los intereses económicos.

– Todo esto demuestra, además, que la aparente desterritorialización de los mercados globales se ve desmentida por esta necesidad del capitalismo actual de un soporte territorial, tan concreto como la vida misma de los sujetos.

TECNOLOGÍAS DEL YO DEL NEOLIBERALISMO

Foucault investigó sobre las tecnologías de construcción del yo. A partir de las herramientas de análisis que él desarrolla ¿podríamos aplicarlas a la construcción de las subjetividades en la era de la globalización y el consumo?

– La idea foucaultiana de las tecnologías de yo supone reconocer la existencia de un espacio de autosubjetivación en el cual el individuo se modela a sí mismo. Desde esta perspectiva, cuando observamos que las lógicas del capitalismo globalizado y la sociedad del consumo descansan sobre los modos de relación que los sujetos establecen consigo mismos, no cabe duda que estamos ante la presencia de una inédita y original modalidad de tecnología del yo. Se trata de una demanda de autogestión que exacerba el rol de la propia esfera privada y personal, conduciendo al individuo a un permanente ejercicio de responsabilidad sobre sí mismo. Esta tecnología del yo puede ilustrarse con una serie de expresiones características del discurso que impera en nuestras sociedades globalizadas, expresadas en frases como “hazte cargo de ti mismo”, “aprende a gestionarte” o “aprende a venderte”. En el fondo, la sociedad capitalista contemporánea desea que seamos empresarios de nosotros mismos, que nos comprendamos como un capital que debe administrarse con eficiencia, que establezcamos una relación con nuestro propio yo regida por los valores de la mercantilización. Y esto último no es una metáfora: el capitalismo global ha descubierto en el yo (en los modos de autosubjetivación) una fuente de generación de riquezas. Un buen ejemplo de ello podría ser toda la cultura de cuidado del propio cuerpo como bien de consumo, la inversión en la propia salud personal, que evidentemente inaugura un mercado de productos que subsisten gracias a la existencia de esta tecnología del yo.

¿En qué medida la demanda de autogestión individualista propia del neoliberalismo puede ser vista como un dispositivo político?

– Tomemos como ejemplo el problema del desempleo, para identificar cómo opera la demanda de autogestión individualista en la racionalidad de las sociedades neoliberales. Ser un desempleado se constituye en un “modo de ser” sujeto, que evidentemente se espera que acontezca como algo transitorio. Pero para que pueda ser efectivamente así, un estado pasajero, el discurso neoliberal empuja al individuo a una tarea de autoconformación del sí mismo y de la situación que éste enfrenta. Se trata de que el individuo asuma su condición de desempleado y efectué las operaciones necesarias para resolver dicha situación, como si él mismo fuera el responsable de dicha circunstancia. Entonces, el individuo debe ser eficiente en la gestión de su propio capital: aprender a confeccionar un curriculum (de hecho, hay cursos que se ofrecen para dicho propósito), estudiar un idioma (porque hoy el mercado del trabajo se supone que reclama la competencia en algún idioma extranjero), o realizar cursos de capacitación de distinta naturaleza. Es decir, el hecho mismo de estar desempleado es presentado como un problema personal, de responsabilidad individual. En definitivas cuentas: un asunto privado. Si te han despedido o si no has logrado acceder al mundo laboral, es porque existe algún déficit en la gestión de tu propio y particular capital personal. No serías un buen empresario de ti mismo.

– Ésta es la racionalidad con la cual la globalización neoliberal enfrenta una diversidad de materias: arrojándolas, por decirlo de alguna manera, a la esfera de la responsabilidad que los individuos tendrían consigo mismos. De este modo, se produce un efecto muy beneficioso para los intereses del modelo, que consiste en que los problemas y las contradicciones del capitalismo son invisibilizadas en su dimensión estructural, para relegarlas exclusivamente al ámbito de lo personal. A este proceso me gusta denominarlo: “privatización de las contradicciones”. Es en este sentido que puede considerarse que la exacerbación del individualismo en nuestras sociedades, la promoción de la autogestión, opera como un dispositivo político que persigue negar lo social y, de dicho modo, asegurar la perpetuación de las lógicas excluyentes del capitalismo.

ESTÉTICA DE SÍ FRENTE A LIBERTAD NEOLIBERAL

Desde hace dos décadas el concepto ‘libertad’ fue la justificación para la expansión del modelo económico neoliberal que organiza hoy las economías y relaciones de muchas sociedades. Ante tal ‘libertad de empresa’ o ‘libertad del individuo’ ¿qué concepto de la palabra opondrías tú a partir del pensamiento foucaultiano considerando el título de tu libro?

– Una de las características principales del sistema neoliberal es el uso de la libertad como una técnica, es decir, como un procedimiento de intervención sobre los sujetos que persigue incorporarlos a una misma racionalidad unilateral. Hay un imperativo de la libertad que fuerza a los individuos a hacerse cargo de sí mismos. Es en este contexto, que se promueve y se impone en todo orden de materias la lógica de lo privado, lo personal o lo individual, contra las dimensiones de lo público, lo común o lo intersubjetivo.

– Sugiero, por tanto, que la ideología de la libertad que difunde el neoliberalismo se inscribe en un horizonte de normalización. Esto ya había sido advertido hace muchos años por Adorno y Horkheimer en La Dialéctica de la Ilustración cuando afirmaban que la libertad de elección se revela en todos los sectores como “libertad para siempre lo mismo”. Efectivamente, el sistema liberal promueve la libertad y la diferenciación, pero dentro de un menú estricto de posibilidades seleccionables. Todo puede ser elegido mientras dicha elección ingrese dentro de la racionalidad del mercado. Así pues, el universo liberal implica un recorte en cuanto a los mundos posibles que podemos habitar.

– Foucault supo identificar la existencia de esta aparente paradoja que consistiría en no concebir al poder y a la libertad como elementos contrarios y antagónicos. El poder no se regiría prioritariamente por una lógica represora o negativa, sino más bien operaría de un modo productivo, incitando, promoviendo o suscitando. Desde tal perspectiva, toda relación de poder operaría sobre la virtualidad del comportamiento, es decir, se desplegaría sobre sujetos libres y en tanto que seres libres. Precisamente porque existe un nivel de resistencias, un ámbito de conductas posibles e indeterminadas, el poder aspiraría a la sujeción y se reinventaría sucesivamente para consumar la dominación. Esto último explica, entre otras cosas, la historicidad del poder y las tecnologías de gobierno.

– Habría, por tanto, algo así como un fondo de libertad, una fuerza que resiste de algún modo en cada uno de nosotros. En tal sentido, si el poder opera generando formas de individuación, correspondería asumir que precisamente la subjetividad debe entenderse como un territorio de lucha política. En este contexto, cabría establecer una relación de “cuidado” con respecto a nuestra propia libertad, es decir, de construcción creativa de la resistencia en términos de producir nuevas formas de subjetividad que subviertan el modelo de subjetivación neoliberal.

– En síntesis, estamos enfrentados al enorme desafío de crear modos de vida que transgredan la racionalidad mercantil que aplasta nuestros guiones existenciales. Para lograrlo se precisa de un trabajo sobre nosotros mismos que no se encuadre en el esquema del individualismo, que reivindique la dimensión de la alteridad y que le de forma a esa impaciencia de la libertad que nos hace precipitarnos a identificarla donde ella no está.

VIGENCIA DE MICHAEL FOUCAULT

¿Cómo se expresaron las influencias de mayo del 68 en el pensamiento de Michel Foucault?

– Mayo del 68 representó un acontecimiento decisivo en la trayectoria intelectual de toda una generación de pensadores, entre ellos: Foucault. Comprender este impacto sobre el pensamiento supone iniciar una reflexión muy extensa, aunque pueden apuntarse un par de ideas que considero decisivas.

– La revolución estudiantil y sindical de Mayo posee una serie de características inéditas que hacen muy difícil que la podamos encajar en el marco interpretativo de los conceptos revolucionarios más ortodoxos. Se trata de una acción que no emerge desde las estructuras tradicionales de los partidos políticos, ni tampoco hace uso del discurso ideológico de la revolución proletaria como podría esperarse dadas las dinámicas de la época. Mayo representa un movimiento generacional que surge desde sectores estudiantiles anarquistas y que apunta a un cuestionamiento radical de la sociedad. Tal como ilustran los célebres graffitis del 68, el movimiento interpela las instituciones fundamentales de la sociedad capitalista (la familia, la universidad, la industria, los partidos, el Estado, etcétera) y los modos de vida que este sistema ha impuesto a los sujetos. En tal sentido, se expresa la demanda de no ser gobernados en la medida en que nos gobierna el modelo cultural y económico imperante. Se reclama el derecho a experimentar el propio cuerpo, la sexualidad, la relación con el otro, el conocimiento, el arte o el trabajo desde parámetros alternativos al criterio normalizador que se despliega en nuestras sociedades.

– Se comprende, entonces, la influencia que Mayo del 68 tuvo sobre Foucault,  quien precisamente como consecuencia de este acontecimiento centró sus preocupaciones posteriores en el problema del poder y su repercusión sobre la vida concreta de los sujetos. La urgencia política del pensamiento de Foucault tiene su raíz, en buena medida, en las inquietudes y demandas de Mayo del 68. De hecho, la idea misma de intelectual específico que defiende el filósofo francés nace de dicho episodio revolucionario. Un intelectual que ya no le corresponde la tarea de conducir y señalar las metas de la acción revolucionaria, sino más bien ponerse al lado de quienes luchan y aportar herramientas teóricas a las formas de resistencia que de allí puedan emerger. Esto explica, además, todo el trabajo militante que Foucault realizó durante los años setenta, identificándose y colaborando con una serie de luchas que tenían por aspecto común el cuestionamiento a la política de la vida llevada a cabo por la racionalidad moderna.

En tu libro señalas que a Foucault quienes más los han utilizado como caja de herramientas no han sido filósofos, sino que más bien investigadores de otros ámbitos. En tal sentido ¿Por qué el pensador francés influye tanto en el desarrollo de diversos ámbitos de saber aún hoy?

– La relación de Foucault con la filosofía académica es más bien problemática. Desde dicha disciplina, se ha dicho en varias oportunidades que las investigaciones foucaultianas no serían propias de un filósofo, sino más bien de un historiador. Curiosamente, algunos historiadores opinan algo relativamente similar: que se trata de un trabajo filosófico y no histórico.

– Ambas perspectivas resultan muy injustas y evidencian la singularidad del campo en que se desenvuelven los escritos de Foucault. En efecto, su pensamiento rebasa las fronteras tradicionales y arbitrarias con las cuales se ha pretendido separar disciplinas y ordenar las formas de problematización en la filosofía y en las ciencias sociales.  Su trabajo, en tal sentido, presenta el desafío a la filosofía y a las ciencias sociales de abordar nuevos objetos como el nexo entre el saber y el poder, la gestión política de la vida o las tecnologías del yo; y no solamente en relación a las temáticas, sino también en cuanto a los métodos. Su pensamiento demanda que reflexionemos sin recursos metafísicos o haciendo uso de argumentos esencialistas. La idea de sujeto constituyente o la teleología histórica no pueden ser más las moradas en que cobijarnos y protegernos de un pensamiento hasta las últimas consecuencias.
– Por otra parte, la singularidad de la situación presente manifiesta la pertinencia y potencialidad de las herramientas foucaultianas. En efecto, las dinámicas de individuación, la expansión de un poder productor de subjetividad o el despliegue de una mercantilización de la vida, aparecen cada vez de forma más significativa como asuntos urgentes que deben ser abordados por los saberes contemporáneos. Hacia dicho objetivo debería apuntar el quehacer de una  filosofía y una teoría social críticas, concientes del efecto político decisivo que posee hoy en día elegir entre uno u otro objeto de análisis,  o entre uno u otro modo de investigación.

Foucault en vez de concentrarse en un esencialismo de sus objetos de estudio, se interesó más bien en el cómo funcionan determinados dispositivos o tecnologías. En vez de concentrarse en las características físicas a la hora de analizar las relaciones de poder, fijó su atención en el funcionamiento de las tecnologías de gobierno. ¿Qué rescatarías de Foucault en el análisis de la racionalidad con que hoy operan las sociedades?

– Foucault se aproxima a sus objetos de estudio desde una perspectiva no esencialista. Esto quiere decir, por ejemplo, que cuestiones como la idea del hombre en sí, la sexualidad o la locura en sentido estricto no existen, si es que deseamos pensarlas como estructuras sustanciales y atemporales. En tal sentido, el pensador francés sostuvo en alguna oportunidad que sus relatos históricos no eran más que narraciones acerca de ficciones de las cuales él no era el autor.

– Así pues, la genealogía foucaultiana describiría el funcionamiento histórico de nuestras ficciones, como discursos que han tenido efectos muy concretos en las prácticas de los sujetos y en la propia subjetividad de los individuos. Dichas ficciones han estado entrelazadas con juegos de fuerza que las han impuesto como verdades trascendentes y necesarias o realidades naturalizadas e inmutables. De este modo, por ejemplo, nos hemos habituado a entender el poder como mera represión, el saber como algo ajeno a la dominación, la identidad como un fenómeno nuclear en nosotros mismos.

– Registrar el origen y las formas de funcionamiento de tales ficciones permitiría sumirlas en su radical historicidad y contingencia. Solamente realizando dicho trabajo, podemos comprender que las ficciones que nos han hecho y nos hacen ser lo que somos en el presente, representan simples invenciones sujetas a una eventual transformación.

– De todo esto se puede concluir, que la actual racionalidad neoliberal nos ofrece un nuevo universo de ficciones, entre las cuales se cuenta la idea de que se trata del mejor de los mundos posibles. La tarea foucaultiana consistiría, entonces, en identificar la mecánica con la cual operan las tecnologías de gobierno neoliberal, delimitar con precisión aquello que pretenden hacer con nosotros, historizarlas mostrando su funcionalidad coyuntural y los intereses de dominación que subyacen en las mismas. Así, la investigación crítica se situaría en la perspectiva de hacer posible una experiencia nueva para el ser humano, nos colocaría en la senda de un mundo radicalmente diferente del que habitamos.

Muchos de los que han leído a Foucault les cuesta articular su pensamiento, caracterizado por su crítica al saber positivo como a los diversos tipos de saberes y sus efectos de poder, con su quehacer a la hora de proponer soluciones desde sus formaciones en lo social ¿qué piensas tú de esta especie de bloqueo entre saber y acción que empapa a muchos de los lectores del filósofo? ¿hay salidas?

– La idea de un bloqueo entre saber y acción resulta interesante y probablemente se aproxime a los objetivos del propio Foucault. Existe una anécdota en la cual algunas personas le comentan a Foucault que un psiquiatra, luego de leer concienzudamente La Historia de la Locura, decía que había quedado paralizado para su ejercicio profesional, absolutamente perplejo y desorientado. La historia causó mucha gracia a Foucault quien entre risas afirmó que precisamente eso era lo que buscaba con dicha obra.

– En tal sentido, la anécdota parece muy instructiva e indicativa de los desafíos que involucra el pensamiento de Foucault para la filosofía  y las ciencias sociales. Algunos obviamente, frente a estas dificultades, prefieren tomar el camino más sencillo y denostar al mensajero, como única forma de mantenerse guarecidos en los muros de sus disciplinas fortalezas y preservar las supuestas prerrogativas científicas de sus campos de especialización.

– No obstante, si bien los trabajos de Foucault pueden operar como un freno para la acción irreflexiva y acrítica de los saberes, su pensamiento es un radical compromiso con la acción. Todos sus trabajos teóricos resultan ser herramientas para ingresar en el campo de las relaciones de poder, articular una denuncia o promover un espacio de resistencia. Desde este punto de vista, más que ofrecer salidas o soluciones confortables, lo que hace es problematizar, introducir la pregunta o el problema que nos exige radicalizar el horizonte de nuestras investigaciones.
¿Cuál es la importancia de la consideración epistemológica de fijarse en los cortes y discontinuidades por sobre el énfasis positivo puesto en el desarrollo de las ciencias modernas hecha por Foucault?

– La interpretación genealógica de la historia explora las rupturas, las transformaciones que nos han conducido a ser esto que somos en este preciso momento del presente. Para Foucault la historia no posee una finalidad que pueda ser desentrañada y que nos permita dotar de racionalidad al presente, entenderlo como un eslabón de una gran cadena que se remonta a un tiempo pretérito. El pasado, más bien, nos muestra su extrañeza con respecto al presente, su diferencia radical, su anomalía. Pero, sobretodo, los discursos y las prácticas de nuestro pasado aparecen ante el genealogista como meras invenciones, saturadas de contingencia pese a los frecuentes esfuerzos por establecerlas como verdades o ideas atemporales.  La importancia de esta constatación es que nos permite concluir que nuestro propio presente constituye otra invención, atravesada de un extremo al otro por una radical historicidad. Por ende, el presente está abierto a la transformación, carece de inmutabilidad. En conclusión, puede afirmarse que la consideración epistemológica de la discontinuidad apunta en la dirección de una des-fundamentación del presente, único modo de abrirlo hacia un futuro de posibilidades impensadas.

EL PROBLEMA DEL AUTOR

¿Por qué Foucault fue renuente a situarse como autor y qué aportes consideras importantes que hizo para  comprender el proceso de individuación de las sociedades modernas?

– En Foucault hay una crítica a la idea de autor y a la función que ésta cumple en el orden de los discursos. En efecto, para el filósofo francés la idea de autor permite organizar y recortar de manera arbitraria un conjunto de discursos, bajo el supuesto de que existe un principio articulador de los mismos: la identidad de sujeto que los escribe o emite (la firma). Esto en la disciplina filosófica resulta muy evidente, cuando se estructuran los discursos y se les otorga legitimidad a partir de la mención de su autor. Se puede dudar, en tal sentido, de si algunas veces el valor de un texto filosófico se establece no por su sentido interno, sino por el mero hecho de que esté firmado por Kant o Heidegger.

– Además, y esto lo sostiene Foucault en algunas entrevistas, la función autor condiciona la aproximación de un lector al texto, determina que la superficie de contacto entre uno y otro no sea directa e inocente. El lector tendería a buscar la identidad del discurso en todos sus rincones y pasadizos, algo así como las credenciales de identificación de un autor. La reflexión, entonces, no puede proliferar libremente y siempre se ve conducida al rasero mezquino de la continuidad, de lo constante, de lo mismo. Por esta razón, desprenderse de la función autor significa entender el pensamiento como un ejercicio de transformación de uno mismo, donde no tiene sentido reclamar al autor que permanezca invariable y reprocharle su capacidad de mutación y desplazamiento.

– Por otra parte, este cuestionamiento de la función autor se inscribe en una crítica a la identidad como dispositivo de sujeción. Esto significa que, más allá de la cuestión del autor y del discurso, las sociedades modernas modelan en general un tipo de subjetividad que se concibe como portadora de una verdad y esta construcción determina drásticamente las experiencia que el sujeto realiza de sí mismo. Habría supuestamente, en cada uno de nosotros, un fondo de verdad que debemos conocer y al cual debemos ajustarnos puesto que representa nuestra verdadera naturaleza. De ahí la importancia del saber psicológico que se presenta como una ciencia que pretende alcanzar un conocimiento positivo del hombre, a través de la comprensión de dicha verdad interior. El individuo moderno, entonces, sería un producto de una lógica de poder que nos sujeta atándonos a los dictados de un discurso científico que fija qué es lo que somos y cuál es nuestra identidad. Todas estas cuestiones pueden observarse especialmente articuladas en la comprensión moderna de la sexualidad, que habría inventado-según Foucault- la idea de que existe un “sexo verdadero”, una identidad sexual que condiciona de antemano el campo eventual de nuestras experiencias.

En un contexto de pensamiento, sobre todo en el pensamiento de las izquierdas, en que se exige la consecuencia y coherencia del autor y su obra ¿cómo podríamos situar la constante reelaboración de Foucault  o lo que señalas como la fuga constante de sí?

– Sería importante preguntarse, a la luz de este problema: ¿por qué la consecuencia y coherencia de un autor y su obra tendría que estar relacionada con la existencia de una identidad única y excluyente? Esto es lo que habría que reflexionar en primer término. Tal interrogante nos conduce a observar lo que está en juego en el método de investigación foucaultiano, cuando el propio pensador francés en El Uso de los Placeres define a la filosofía como una forma de ensayo.

– Se trata de comprender el pensamiento como un ejercicio de experimentación, en el cual el pensador se expone a las consecuencias de la formulación radical de sus preguntas o del experimento. No busca en la experiencia aquello que lo confirma, sino aquello que lo trastoca, lo modifica y lo obliga a dejar de ser aquel que es. Desde esta perspectiva, pensar en sentido radical sería un riesgo del cual no se puede salir incólume, mi yo estaría comprometido en el pensar a tal punto que él puede borrarse, diluirse y emerger con un rostro insospechado.

– ¿Por qué sería valioso que siempre nos mantengamos siendo los mismos? Tal vez habría que aceptar la evidencia de que esa identidad nuclear realmente es una ficción y que en nosotros habitan múltiples yo, siempre abiertos a la transformación. Nuestra individualidad, en contra de lo que supone la racionalidad dominante, representa un campo muchos menos integrado y mucho más plural e indeterminado que lo que se piensa. Ahora bien, desde este prisma, creo que la consecuencia y coherencia de Foucault no corresponde fijarla en relación a la ficción de la identidad, sino que se establece en relación a un compromiso con el pensar. Y dicha apuesta radical involucra entender que el pensamiento no es la fuente de la que emanan verdades confortables o promesas respecto al futuro que necesariamente debería advenir. El pensamiento no es la fuerza que nos confirma, sino más bien el sobresalto que nos socava.

BANALIZACIÓN DEL HORROR

En la parte final del libro te concentras en el tabú respecto de la muerte en las sociedades modernas, pese a su lugar espectacular dentro de la sociedad de consumo y la banalización del horror expresada a diario en los medios de comunicación ¿podrías ampliarnos esta reflexión?

– La sociedad neoliberal, en tanto articula un culto del cuerpo-apariencia y promueve distintas modalidades de control de la vida, enfrenta la finitud como una contingencia que puede incorporarse a la racionalidad económica. Es, como ya he mencionado, la lógica de los seguros o la práctica de la industria de la salud.

– Sin embargo, dicha incorporación equivale necesariamente a una negación o invisibilización de la dimensión radical e irreductible de la experiencia de la muerte. Dicho acontecimiento resulta siempre completamente exterior a las políticas de administración y regulación de la vida. Por más que se intente rentabilizar la fragilidad de la existencia, el hecho mismo de la muerte fractura cualquier esfuerzo de apropiación de aquello que rebasa las fronteras de la biopolítica.

– Así pues, en una sociedad que ha elaborado y procesado cada espacio y cada momento del tiempo, la interrupción de este orden milimétrico será como un horror que se dispara ante el vacío. Por ese motivo somos capaces de presenciar sofisticados espectáculos de destrucción humana, mientras sean parte de la programación televisiva, pero no podemos tolerar aquellos silencios que nos conectan con nuestra propia finitud. No nos apetecen los «tiempos muertos», los espacios que se quiebran y las regulaciones que se desarman, porque todo ello nos conduce al fondo sombrío de nuestras vidas. Esa zona oscura que los poderes biopolíticos no pueden iluminar, ya que en ella todo poder desfallece.

– La banalización de horror representa, por tanto, otra cara de esta incapacidad de nuestras sociedades para enfrentar la muerte como acontecimiento. Una noticia sobre la muerte de unos niños en un atentado en la franja de Gaza, por ejemplo, debería paralizarnos como observadores, interrumpir drásticamente nuestras rutinas. No obstante, el noticiario transita sin mayores dificultades de dicha información, a las noticias sobre el deporte y así nos anestesia frente a lo real. No se trata del único ejemplo que puede ilustrar esto: el cine o los video-juegos intensifican esta idea de una muerte superficial o de una vida ilimitada que siempre puede reiniciarse. La muerte ha sido expulsada del horizonte de la experiencia y reducida, en la perspectiva de la enfermedad, a la opaca virtualidad que caracteriza a una vida medicalizada o a una vida asegurada.

– En conclusión, correspondería recuperar a la muerte como acontecimiento. No para evitar la disolución que ella envuelve, sino para construir y dignificar ese punto de máxima tensión en el que la vida se interrumpe. Dicho de otro modo, contra la muerte abrupta o la muerte que horroriza, Foucault propondría la necesidad de un arte de vivir en el que la existencia incorpore el morir como acontecimiento elemental de ese sí mismo que hay que cuidar.

ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA

Podrías explicarnos el aporte de Foucault a la reflexión acerca de la ética, entendida como estética de la existencia, en un fondo de amplios despliegues de técnicas y discursos biopolíticos que tienden a la normalización de los individuos?

– La ética guardaría relación con el espacio de la autoconformación del sujeto, el ámbito en que éste se modela y construye de determinada forma. Para Foucault no se trata de los principios morales que rigen la acción, sino del modo en que el individuo se construye a sí mismo en relación con dichos preceptos. De esta manera, irrumpe en el análisis del pensador francés un nuevo foco de interés que se encuentra más allá de las temáticas de la crítica a la categoría de sujeto-fundamento o de la denuncia de los mecanismos de subjetivación. Me refiero al ámbito de la autosubjetivación, al nivel en que el sujeto produce su propia subjetividad y diseña un “ethos”.

– Dicha zona de “relación con uno mismo” puede ser estudiada genealógicamente. Esto, de hecho, es lo que realiza Foucault remontándose a la cultura grecorromana y al cristianismo primitivo para identificar las transformaciones en la experiencia ética. La conclusión que puede extraerse de tales estudios, dicho esquemáticamente, sería que en la historia se ha perdido una relación de construcción estética de nosotros mismos a manos de un modelo de normalización del espacio de la autosubjetivación. En este contexto, el yo ha dejado de ser un material flexible de elaboración activa, para convertirse en algo que posee una verdad dada de antemano y que corresponde conocer. O sea, el espacio de la relación con uno mismo ha sido conquistado e intervenido desde las lógicas pastorales del cristianismo hasta la actualidad, pasando-por supuesto- por los sistemas psicológicos de normalización de la identidad.

– Así pues, el neoliberalismo contemporáneo y su tecnología del yo como “capital humano” no sería otra cosa más que una nueva modulación de un bloqueo y una coacción que se ha producido y se produce en el nivel de la autosubjetivación. Es en este punto que adquiere toda su dimensión política la propuesta foucaultiana de actualizar el arte de vivir grecorromano en función de los dilemas y exigencias del presente. Al respecto, corresponde puntualizar que dicha actualización supone rescatar un elemento clave de la experiencia ética de la antigüedad: la producción y elaboración de sí desde una práctica de la libertad que no se halla condicionada por un conjunto de prohibiciones, sino por criterios estéticos abiertos y plurales.

– Por otra parte, en tanto esta estética de la existencia representa una relación con uno mismo no determinada por la norma, se constituye en una alternativa frente a las estrategias de subjetivación del biopoder. En este punto, la actualización permite concebir la subjetividad como cuidado de sí, y no como objeto de un poder descuidante. Se abre, entonces, una brecha en la que es posible un enfrentamiento con la trama biopolítica de la sociedad moderna.

LA OBRA DE RODRIGO CASTRO EN
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